DYKASTERIA NAUKI WIARY

DYKASTERIA DS. KULTURY I EDUKACJI

ANTIQUA ET NOVA

Nota na temat relacji pomiędzy sztuczną inteligencją a inteligencją ludzką

I. Wstęp

1.[Antiqua et nova] Z dawną i nową mądrością (por. Mt 13, 52) jesteśmy wezwani do rozważenia współczesnych wyzwań i możliwości, jakie niesie wiedza naukowa i technologiczna, a w szczególności niedawny rozwój sztucznej inteligencji (AI). Tradycja chrześcijańska uważa dar inteligencji za istotny aspekt stworzenia człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27). W oparciu o integralną wizję osoby oraz wezwanie do „uprawiania” i „doglądania” ziemi (por. Rdz 2, 15), Kościół podkreśla, że ten dar powinien znaleźć wyraz w odpowiedzialnym korzystaniu z rozumu i zdolności technicznych w służbie stworzonemu światu.

2. Kościół zachęca do postępu w nauce, technologii, sztuce i każdej innej dziedzinie ludzkiej działalności, postrzegając je jako część „współpracy mężczyzny i kobiety z Bogiem w doskonaleniu stworzenia widzialnego”^[1]. Jak mówi Mądrość Syracha, Bóg „dał ludziom wiedzę, aby doznawać sławy dzięki swym przedziwnym dziełom” (Syr 38, 6). Umiejętności i kreatywność człowieka pochodzą od Boga i – jeśli są właściwie wykorzystywane – oddają Mu chwałę jako odzwierciedlenie Jego mądrości i dobroci. Dlatego, gdy zastanawiamy się nad tym, co to znaczy „być człowiekiem”, nie możemy pomijać naszych zdolności naukowych i technologicznych.

3. Właśnie w tej perspektywie niniejsza Nota podejmuje antropologiczne i etyczne zagadnienia związane ze sztuczną inteligencją, które mają szczególne znaczenie, ponieważ jednym z celów tej technologii jest naśladowanie ludzkiej inteligencji, która ją stworzyła. Na przykład, w przeciwieństwie do wielu innych wytworów ludzkich, sztuczna inteligencja może być szkolona na podstawie ludzkiej pomysłowości, a następnie generować nowe „artefakty” z prędkością i precyzją dorównującą lub przewyższającą ludzkie możliwości, takie jak teksty lub obrazy nieodróżnialne od tych stworzonych przez człowieka. To rodzi obawy dotyczące jej potencjalnego wpływu na narastający kryzys prawdy w debacie publicznej. Ponadto, ponieważ taka technologia jest projektowana tak, by uczyć się i podejmować autonomicznie niektóre decyzje, dostosowując się do nowych sytuacji oraz proponując rozwiązania nieprzewidziane przez swoich programistów, powstają istotne problemy związane z odpowiedzialnością etyczną i bezpieczeństwem, mające daleko idące konsekwencje dla całego społeczeństwa. Ta nowa sytuacja skłania ludzkość do refleksji nad własną tożsamością i rolą w świecie.

4. Biorąc to wszystko pod uwagę, istnieje szeroki konsensus co do tego, że sztuczna inteligencja wyznacza nowy i znaczący etap w relacji ludzkości z technologią, zajmując centralne miejsce w tym, co Papież Franciszek określił jako „zmianę epoki”^[2]. Jej wpływ jest odczuwalny na całym świecie w szerokim zakresie dziedzin, w tym w relacjach międzyludzkich, edukacji, pracy, sztuce, opiece zdrowotnej, prawie, działaniach militarnych i stosunkach międzynarodowych. Ponieważ sztuczna inteligencja nadal rozwija się w szybkim tempie, osiągając coraz bardziej zaawansowane cele, kluczowe znaczenie ma uwzględnienie jej konsekwencji antropologicznych i etycznych. Oznacza to nie tylko ograniczanie ryzyka i zapobieganie szkodom, ale także zapewnienie, że jej zastosowania będą służyły promowaniu ludzkiego postępu i dobra wspólnego.

5. Aby wnieść pozytywny wkład w rozeznanie dotyczące sztucznej inteligencji, odpowiadając na wezwanie Papieża Franciszka do odnowionej „mądrości serca”^[3], Kościół dzieli się swoim doświadczeniem poprzez refleksje zawarte w niniejszej Nocie, koncentrując się na aspektach antropologicznych i etycznych. Angażując się aktywnie w ogólną debatę na ten temat, Kościół, zachęca odpowiedzialnych za przekazywanie wiary (rodziców, nauczycieli, duszpasterzy i biskupów) do podjęcia tego pilnego zagadnienia z należytą troską i uwagą. Chociaż dokument ten jest skierowany przede wszystkim do nich, został on również opracowany z myślą o szerszym gronie odbiorców, a mianowicie o tych, którzy podzielają potrzebę rozwoju naukowego i technologicznego ukierunkowanego na służbę człowiekowi i dobru wspólnemu^[4].

6. W tym celu należy przede wszystkim rozróżnić pojęcie „inteligencji” w odniesieniu do sztucznej inteligencji i do człowieka. Najpierw zostanie przedstawione chrześcijańskie spojrzenie na inteligencję ludzką, oferujące ogólne ramy refleksji oparte na tradycji filozoficznej i teologicznej Kościoła. Następnie zaproponowane zostaną pewne wytyczne, mające na celu zapewnienie, że rozwój i zastosowanie sztucznej inteligencji będą respektować godność człowieka oraz wspierać integralny rozwój osoby i społeczeństwa.

 

II. Czym jest sztuczna inteligencja?

7. Pojęcie inteligencji w kontekście AI ewoluowało na przestrzeni czasu, obejmując wiele idei pochodzących z różnych dyscyplin. Choć jego korzenie sięgają odległych czasów, kluczowym momentem w tym rozwoju był rok 1956, kiedy amerykański informatyk John McCarthy zorganizował letnią konferencję na Uniwersytecie Dartmouth, aby podjąć problem „sztucznej inteligencji”. Zdefiniowano ją jako „zdolność maszyny do wykazywania zachowań, które uznalibyśmy za inteligentne, gdyby przejawiał je człowiek”^[5]. Konferencja ta zapoczątkowała program badawczy mający na celu wykorzystanie maszyn do wykonywania zadań zazwyczaj kojarzonych z ludzkim intelektem i inteligentnym zachowaniem.

8. Od tamtej pory badania w tej dziedzinie szybko postępowały, prowadząc do rozwoju złożonych systemów zdolnych do wykonywania bardzo zaawansowanych zadań^[6]. Systemy te, należące do tzw. „wąskiej sztucznej inteligencji” (narrow AI), są zazwyczaj projektowane do realizacji określonych i ograniczonych funkcji, takich jak tłumaczenie z jednego języka na inny, przewidywanie przebiegu burzy, klasyfikowanie obrazów, udzielanie odpowiedzi na pytania czy generowanie obrazów na żądanie użytkownika. Chociaż w dziedzinie badań nad AI wciąż istnieje wiele różnych definicji „inteligencji”, większość współczesnych systemów, zwłaszcza tych opartych na uczeniu maszynowym, bazuje na wnioskowaniu statystycznym, a nie dedukcji logicznej. Analizując ogromne zbiory danych w celu identyfikacji wzorców, sztuczna inteligencja może „przewidywać”^[7] i proponować nowe kierunki badań, naśladując tym samym pewne procesy poznawcze charakterystyczne dla ludzkiej zdolności rozwiązywania problemów. Taki rozwój był możliwy dzięki postępowi w technologii informatycznej (np. sieci neuronowe, nienadzorowane uczenie maszynowe, algorytmy ewolucyjne) oraz innowacjom w sprzęcie komputerowym (np. wyspecjalizowane procesory). Technologie te umożliwiają systemom AI reagowanie na różne bodźce pochodzące od ludzi, adaptowanie się do nowych sytuacji, a nawet proponowanie zupełnie nowych rozwiązań, których nie przewidzieli oryginalni programiści^[8].

9. Z powodu tak szybkiego postępu wiele zadań, które wcześniej były wykonywane wyłącznie przez ludzi, jest obecnie powierzanych sztucznej inteligencji. Systemy AI mogą wspomagać lub nawet zastępować człowieka w wielu dziedzinach, szczególnie w wyspecjalizowanych zadaniach, takich jak analiza danych, rozpoznawanie obrazów i diagnostyka medyczna. Chociaż każda aplikacja „wąskiej AI” jest przystosowana do realizacji konkretnego zadania, wielu badaczy dąży do stworzenia tak zwanej „sztucznej inteligencji ogólnej” (Artificial General Intelligence, AGI), czyli jednego systemu, który potrafiłby funkcjonować we wszystkich obszarach poznawczych i wykonywać każde zadanie, jakie jest w zasięgu ludzkiego umysłu. Niektórzy uważają, że taka sztuczna inteligencja mogłaby pewnego dnia osiągnąć poziom „superinteligencji”, przewyższając zdolności intelektualne człowieka, lub przyczynić się do „super-długowieczności” dzięki postępom w biotechnologii. Inni obawiają się, że te – choć czysto hipotetyczne – możliwości mogłyby pewnego dnia przyćmić samą istotę człowieka, podczas gdy jeszcze inni z zadowoleniem przyjmują tę potencjalną transformację.^[9]

10. U podstaw tego, jak i wielu innych poglądów na ten temat, leży domniemane założenie, że słowo „inteligencja” powinno być używane w ten sam sposób zarówno w odniesieniu do inteligencji ludzkiej, jak i sztucznej inteligencji. Jednak takie podejście nie oddaje w pełni rzeczywistego znaczenia tego pojęcia. W przypadku człowieka inteligencja jest bowiem zdolnością związaną z integralnym wymiarem osoby, podczas gdy w kontekście AI jest ona rozumiana w sposób funkcjonalny, często przy założeniu, że procesy charakterystyczne dla ludzkiego umysłu można rozłożyć na zdigitalizowane etapy, które następnie mogą być odwzorowane przez maszyny^[10].

11. Ta funkcjonalna perspektywa znajduje swoje odzwierciedlenie w teście Turinga, zgodnie z którym maszynę można uznać za „inteligentną”, jeśli człowiek nie jest w stanie odróżnić jej zachowania od zachowania innego człowieka^[11]. W tym kontekście termin „zachowanie” odnosi się do określonych zadań intelektualnych, pomijając całe bogactwo ludzkiego doświadczenia, które obejmuje zarówno zdolności abstrakcyjne, jak i emocje, kreatywność, poczucie estetyki, moralność i duchowość. Nie uwzględnia również różnorodnych form wyrazu, do jakich zdolny jest ludzki umysł. W przypadku AI „inteligencja” systemu jest zatem oceniana metodologicznie, ale także redukcjonistycznie, na podstawie jej zdolności do generowania właściwych odpowiedzi, czyli tych, które przypisuje się ludzkiemu intelektowi – niezależnie od sposobu, w jaki te odpowiedzi zostały wygenerowane.

12. Zaawansowane możliwości sztucznej inteligencji pozwalają jej wykonywać skomplikowane zadania, lecz nie czynią jej zdolną do myślenia^[12]. To rozróżnienie ma kluczowe znaczenie, ponieważ sposób definiowania „inteligencji” nieuchronnie wytycza granice rozumieniu relacji między ludzkim myśleniem a tą technologią^[13]. Aby to sobie uświadomić, warto przypomnieć, że bogactwo tradycji filozoficznej i teologii chrześcijańskiej oferuje głębsze i bardziej wszechstronne spojrzenie na inteligencję, która z kolei odgrywa centralną rolę w nauczaniu Kościoła o naturze, godności i powołaniu osoby ludzkiej^[14].

 

III. Inteligencja w tradycji filozoficznej i teologicznej

Rozumność

13. Od zarania ludzkiej refleksji nad samą sobą umysł odgrywał kluczową rolę w zrozumieniu, co to znaczy być „człowiekiem”. Arystoteles zauważył, że „wszyscy ludzie z natury pragną wiedzy”^[15]. To ludzkie poznanie, dzięki zdolności do abstrakcji, która pozwala uchwycić naturę i sens rzeczy, odróżnia człowieka od świata zwierząt^[16]. Dokładna natura inteligencji była przedmiotem badań filozofów, teologów i psychologów, którzy analizowali również sposób, w jaki człowiek pojmuje świat i w nim uczestniczy, zajmując w nim jednak miejsce wyjątkowe. W ramach tych poszukiwań tradycja chrześcijańska doszła do rozumienia osoby jako istoty składającej się z ciała i duszy, które są głęboko związane z tym światem, a jednocześnie ukierunkowane ku rzeczywistości spoza niego^[17].

14. W tradycji klasycznej pojęcie inteligencji jest często ujmowane w komplementarnych kategoriach „rozumu” (ratio) i „intelektu” (intellectus). Nie są to odrębne zdolności, lecz – jak wyjaśnia św. Tomasz z Akwinu – dwa sposoby działania tej samej inteligencji: „pojętność [intellectus] przenika prawdę wewnętrznie drogą intuicji, natomiast rozum dochodzi do niej złożoną drogą poszukiwań badawczych”^[18]. Ta zwięzła charakterystyka pozwala uwydatnić dwa fundamentalne i uzupełniające się aspekty ludzkiej inteligencji: intellectus odnosi się do intuicyjnego uchwycenia prawdy, czyli jej postrzegania „oczami” umysłu, co poprzedza i stanowi podstawę samego procesu argumentacji, natomiast ratio dotyczy właściwego rozumowania, a więc analitycznego i dyskursywnego procesu prowadzącego do sądu. Razem, intelekt i rozum stanowią dwa aspekty jednego aktu poznania (intelligere), będącego „czynnością człowieka jako człowieka” ^[19].

15. Przedstawienie człowieka jako istoty „rozumnej” nie oznacza sprowadzenia go do określonego sposobu myślenia; przeciwnie, oznacza uznanie, że zdolność intelektualnego pojmowania rzeczywistości kształtuje i przenika wszystkie jego działania^[20], a ponadto – niezależnie od tego, czy jest wykorzystywana w dobrym, czy złym celu – stanowi nieodłączny aspekt ludzkiej natury. W tym sensie „słowo «rozumna» w rzeczywistości obejmuje wszystkie zdolności człowieka: zarówno poznanie i rozumienie, jak i chcenie, kochanie, wybieranie, pragnienie. Termin «rozumna» obejmuje również wszystkie zdolności cielesne ściśle związane z tymi wymienionymi powyżej”^[21]. Tak szeroka perspektywa ukazuje, że w człowieku, stworzonym na „obraz Boży”, rozumność jest zintegrowana w taki sposób, że podnosi, kształtuje i przemienia zarówno jego wolę, jak i działania^[22].

Wcielenie

16. Myśl chrześcijańska ujmuje zdolności intelektualne w ramach integralnej antropologii, która postrzega człowieka jako istotę z natury wcieloną. W osobie ludzkiej duch i materia „nie są dwiema połączonymi naturami, lecz ich zjednoczenie tworzy jedną naturę”^[23]. Innymi słowy, dusza nie jest „częścią” niematerialną osoby zamkniętą w ciele, podobnie jak ciało nie jest jedynie zewnętrzną powłoką „rdzenia” subtelnego i nieuchwytnego. Cały człowiek jest jednocześnie zarówno materialny, jak i duchowy. Taki sposób myślenia odzwierciedla nauczanie Pisma Świętego, które ukazuje człowieka jako istotę żyjącą w relacji z Bogiem i z innymi ludźmi, a zatem w wymiarze duchowym, w ramach i za pośrednictwem egzystencji cielesnej^[24]. Głębokie znaczenie tej kondycji zostaje jeszcze bardziej rozjaśnione przez tajemnicę Wcielenia, dzięki której sam Bóg przyjął nasze ciało, które „zostało wyniesione do wysokiej godności”^[25].

17. Choć osoba ludzka jest głęboko zakorzeniona w istnieniu cielesnym, to jednak poprzez duszę przekracza świat materialny, „istniejąc jakby na horyzoncie wieczności i czasu”^[26]. Zdolność intelektu do transcendencji oraz wolność woli oparta na samoposiadaniu przynależą do duszy, dzięki której człowiek ma „udział w światłości Bożego rozumu”^[27]. Niemniej jednak duch ludzki nie realizuje swojego zwyczajnego sposobu poznania bez udziału ciała^[28]. W ten sposób władze intelektualne człowieka stanowią integralną część antropologii, która uznaje, że osoba ludzka jest „jednością cielesną i duchową”^[29]. Dalsze aspekty tego ujęcia zostaną rozwinięte w kolejnych częściach.

Relacyjność

18. Ludzie są „z samej swej natury ukierunkowani na komunię interpersonalną”^[30], zdolni do wzajemnego poznania się, dawania siebie z miłości oraz wchodzenia w relację z innymi. Dlatego inteligencja ludzka nie jest odosobnioną zdolnością, lecz urzeczywistnia się w relacjach, znajdując swój pełny wyraz w dialogu, współpracy i solidarności. Uczymy się z innymi, uczymy się dzięki innym.

19. Relacyjne ukierunkowanie osoby ludzkiej opiera się ostatecznie na odwiecznym darze z siebie Boga Jedynego i Trójjedynego, którego miłość objawia się zarówno w stworzeniu, jak i w odkupieniu^[31]. Osoba jest powołana „do uczestniczenia w życiu Bożym przez poznanie i miłość” ^[32].

20. To powołanie do komunii z Bogiem jest nierozerwalnie związane z wezwaniem do komunii z innymi. Miłości Boga nie można oddzielić od miłości bliźniego (por. 1 J 4, 20; Mt 22, 37-39). Na mocy łaski uczestnictwa w życiu Bożym chrześcijanie zostają uzdolnieni do naśladowania hojnego daru Chrystusa (por. 2 Kor 9, 8-11; Ef 5, 1-2), zgodnie z Jego przykazaniem: „abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34)^[33]. Miłość i służba, które odzwierciedlają wewnętrzne życie Boże jako nieustanny dar z siebie, przekraczają osobiste interesy, aby pełniej odpowiedzieć na powołanie człowieka (por. 1 J 2, 9). Jeszcze wznioślejsze od posiadania wielkiej wiedzy jest zaangażowanie w troskę o siebie nawzajem, ponieważ „gdybym znał wszystkie tajemnice i posiadł wszelką wiedzę […], a miłości bym nie miał – byłbym niczym” (1 Kor 13, 2).

Relacja z prawdą

21. Ludzka inteligencja jest ostatecznie „danym przez Boga narzędziem poznawania prawdy”^[34]. W swoim podwójnym wymiarze – intellectus i ratio – uzdalnia osobę do sięgania po rzeczywistości, które wykraczają poza zwykłe doświadczenie zmysłowe czy użyteczność, gdyż „pragnienie prawdy należy do samej natury człowieka. Wrodzoną cechą umysłu ludzkiego jest skłonność do zastanawiania się nad przyczyną zjawisk”^[35]. Wykraczając poza granice danych empirycznych, ludzka inteligencja „jest zdolna docierać z pewnością do poznawanej rozumowo rzeczywistości”^[36]. Nawet jeśli rzeczywistość pozostaje tylko częściowo poznana, „pragnienie prawdy każe rozumowi iść coraz dalej; rozum zdumiewa się wręcz swoją wzrastającą zdolnością pojmowania tego, co odkrywa”^[37]. Chociaż Prawda sama w sobie przekracza granice ludzkiego intelektu, to jednak przyciąga go w sposób nieodparty^[38], a pod wpływem tego przyciągania człowiek zostaje pobudzony do poszukiwania „głębszej prawdy”^[39].

22. To wrodzone dążenie do poszukiwania prawdy ujawnia się w szczególny sposób w typowo ludzkich zdolnościach rozumienia semantycznego i twórczości^[40], poprzez które to poszukiwanie dokonuje się w „sposób odpowiadający godności osoby ludzkiej i jej społecznej naturze”^[41]. Ponadto trwała orientacja na prawdę jest niezbędna, aby miłość była autentyczna i uniwersalna^[42].

23. Poszukiwanie prawdy osiąga swój najwyższy wyraz w otwarciu na te rzeczywistości, które wykraczają poza świat fizyczny i stworzony. W Bogu wszystkie prawdy uzyskują swoje najwyższe i pierwotne znaczenie^[43]. Zawierzenie Bogu jest „zawsze rozumiane przez Kościół jako moment fundamentalnego wyboru, który angażuje całą osobę”^[44]. W ten sposób osoba w pełni staje się tym, kim jest wezwana, aby być: „rozum i wola wyrażają tu w najwyższym stopniu swą naturę duchową, aby pozwolić człowiekowi na dokonanie aktu, w którym realizuje się w pełni jego osobowa wolność”^[45].

Doglądanie świata

24. Wiara chrześcijańska postrzega stworzenie jako wolny akt Boga Trójjedynego, który – jak wyjaśnia św. Bonawentura z Bagnoregio – stwarza „nie po to, by powiększyć chwałę, ale by ją ukazać i udzielić jej”^[46]. Ponieważ Bóg stwarza zgodnie ze swoją Mądrością (por. Mdr 9, 9; Jr 10, 12), świat stworzony jest przeniknięty wewnętrznym porządkiem, który odzwierciedla Jego zamysł (por. Rdz 1; Dn 2, 21-22; Iz 45, 18; Ps 74, 12-17; 104)^[47]. W tym porządku Bóg powierzył ludziom szczególną rolę: uprawiania i doglądania świata^[48].

25. Ukształtowany przez Boskiego Rzemieślnika, człowiek przeżywa swoją tożsamość jako istota stworzona na obraz Boga poprzez „doglądanie” i „uprawianie” (por. Rdz 2,15) stworzenia, posługując się swym rozumem i umiejętnościami, by je wspierać i rozwijać zgodnie z zamysłem Ojca^[49]. W tym działaniu ludzka inteligencja odzwierciedla Boską Inteligencję, która stworzyła wszystkie rzeczy (por. Rdz 1-2; J 1)^[50], nieustannie je podtrzymuje i prowadzi ku ich ostatecznemu celowi w Nim^[51]. Ponadto człowiek jest powołany do rozwijania swych zdolności w nauce i technice, ponieważ przez nie Bóg jest uwielbiony (por. Syr 38,6). Dlatego też, we właściwej relacji ze stworzeniem, z jednej strony ludzie wykorzystują swój rozum i umiejętności, by współdziałać z Bogiem w prowadzeniu świata ku celowi, do którego został powołany^[52], z drugiej zaś – jak zauważa św. Bonawentura – sam stworzony świat pomaga ludzkiej myśli „stopniowo wznosić się aż do najwyższej zasady, którą jest Bóg”^[53].

Integralne rozumienie ludzkiej inteligencji

26. W tym kontekście inteligencja ludzka ukazuje się wyraźniej jako zdolność stanowiąca integralną część sposobu, w jaki cała osoba angażuje się w rzeczywistość. Prawdziwe zaangażowanie wymaga objęcia całej pełni własnego bytu: duchowego, poznawczego, cielesnego i relacyjnego.

27. To zainteresowanie rzeczywistością przejawia się na różne sposoby, ponieważ każda osoba, w swej wielowymiarowej niepowtarzalności^[54], stara się zrozumieć świat, nawiązywać relacje, rozwiązywać problemy, wyrażać swoją kreatywność i dążyć do pełnego dobrostanu poprzez harmonijną współpracę różnych wymiarów inteligencji^[55]. Obejmuje to zdolności logiczne i językowe, ale także inne sposoby interakcji z rzeczywistością. Można tu przywołać przykład rzemieślnika, który „musi umieć dostrzec w martwej materii szczególną formę, której inni nie potrafią rozpoznać”^[56], i wydobyć ją na światło dzienne dzięki swej intuicji i zręczności. Rdzenne społeczności, żyjące w bliskości z ziemią, często posiadają głębokie zrozumienie natury i jej cyklów^[57]. Podobnie przyjaciel, który potrafi znaleźć właściwe słowo czy osoba umiejętnie budująca relacje międzyludzkie, ukazują inteligencję będącą „owocem refleksji, dialogu i wielkodusznego spotkania między ludźmi,”^[58]. Jak zauważa Papież Franciszek, „w erze sztucznej inteligencji nie możemy zapominać, że do ocalenia człowieczeństwa niezbędne są poezja i miłość”^[59].

28. U podstaw chrześcijańskiej wizji inteligencji leży integracja prawdy z życiem moralnym i duchowym człowieka, ukierunkowująca jego działanie w świetle dobroci i prawdy Bożej. Zgodnie z Bożym zamysłem, inteligencja w jej pełnym znaczeniu obejmuje także smakowanie tego, co prawdziwe, dobre i piękne. Dlatego też można powiedzieć, słowami francuskiego poety XX wieku Paula Claudela, że „inteligencja jest niczym bez zachwytu”^[60]. Podobnie Dante Alighieri, gdy dociera do najwyższego nieba w Raju, daje świadectwo, że szczyt tego intelektualnego uniesienia to „Światło miłości pełne i duchowe, / Miłość, co prawdy rozświeca oblicze, / Radość, co wszelkie przechodzi słodycze”^[61].

29. Właściwa koncepcja ludzkiej inteligencji nie może sprowadzać się jedynie do przyswajania faktów czy zdolności wykonywania określonych zadań. Przeciwnie, zakłada ona otwarcie osoby na ostateczne pytania dotyczące życia oraz ukierunkowanie na Prawdę i Dobro^[62]. Jako wyraz obrazu Bożego w człowieku, inteligencja posiada zdolność dostępu do pełni bytu, a więc do ujmowania istnienia w jego całości, która wykracza poza to, co mierzalne. Dzięki temu możliwe jest uchwycenie sensu tego, co zostało poznane. Dla wierzących w szczególny sposób ta zdolność oznacza możliwość pogłębiania znajomości Bożych tajemnic poprzez rozumowe zgłębianie prawd objawionych (intellectus fidei) ^[63].

Prawdziwa intelligentia kształtowana jest przez miłość Bożą, która „rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego” (Rz 5, 5). Stąd wynika, że ludzka inteligencja posiada istotny wymiar kontemplacyjny, czyli bezinteresowne otwarcie na to, co Prawdziwe, Dobre i Piękne, ponad wszelką doraźną użyteczność.

Granice sztucznej inteligencji

30. W świetle powyższych rozważań różnice między inteligencją ludzką a współczesnymi systemami sztucznej inteligencji stają się oczywiste. Choć AI stanowi niezwykłe osiągnięcie technologiczne i potrafi naśladować niektóre operacje związane z racjonalnością, jej działanie ogranicza się do wykonywania określonych zadań, osiągania wyznaczonych celów oraz podejmowania decyzji na podstawie danych ilościowych i logiki obliczeniowej. Dzięki swojej zdolności analitycznej sztuczna inteligencja doskonale radzi sobie w integrowaniu informacji z różnych dziedzin, modelowaniu złożonych systemów oraz wspieraniu powiązań interdyscyplinarnych. Może tym samym ułatwiać współpracę między specjalistami w rozwiązywaniu problemów o tak wysokim stopniu złożoności, że „nie można [do nich] podchodzić z jednego tylko punktu widzenia lub kierując się interesami jednego typu”^[64].

31. Mimo że sztuczna inteligencja potrafi przetwarzać i symulować pewne przejawy inteligencji, pozostaje zasadniczo ograniczona do sfery logiczno- matematycznej, co wiąże się z jej wewnętrznymi ograniczeniami. Podczas gdy inteligencja ludzka rozwija się w sposób organiczny wraz ze wzrostem fizycznym i psychicznym człowieka oraz jest kształtowana przez niezliczone doświadczenia przeżywane w ciele, AI nie posiada zdolności ewoluowania w ten sposób. Nawet jeśli zaawansowane systemy potrafią „uczyć się” poprzez procesy takie jak uczenie maszynowe, tego rodzaju trening zasadniczo różni się od rozwoju inteligencji ludzkiej. Ta ostatnia jest bowiem kształtowana przez doświadczenia cielesne: bodźce sensoryczne, reakcje emocjonalne, interakcje społeczne oraz unikalny kontekst każdego momentu życia. To właśnie te elementy modelują i formują jednostkę w jej osobistej historii. Sztuczna inteligencja, pozbawiona ciała, opiera się natomiast na rachunku obliczeniowym i uczeniu się na podstawie ogromnych zbiorów danych, które obejmują doświadczenia i wiedzę zebrane przez ludzi.

32. W konsekwencji, choć sztuczna inteligencja potrafi symulować pewne aspekty ludzkiego rozumowania i wykonywać określone zadania z niezwykłą szybkością i efektywnością, jej zdolności obliczeniowe stanowią jedynie niewielką część szerokich możliwości ludzkiego umysłu. Na przykład AI nie jest obecnie w stanie odtworzyć rozeznania moralnego ani nawiązywać autentycznych relacji. Ponadto inteligencja człowieka jest wpisana w jego osobistą historię intelektualnego i moralnego rozwoju, która w istotny sposób formuje jego sposób postrzegania rzeczywistości, obejmując wymiar fizyczny, emocjonalny, społeczny, moralny i duchowy. Ponieważ sztuczna inteligencja nie jest zdolna do tak szerokiego rozumienia, podejścia oparte wyłącznie na tej technologii lub traktujące ją jako główny sposób interpretacji świata mogą prowadzić do „utraty sensu całości, powiązań istniejących między rzeczami, szerokiej perspektywy” ^[65].

33. Inteligencja ludzka nie polega przede wszystkim na wykonywaniu zadań funkcjonalnych, lecz na rozumieniu i aktywnym angażowaniu w rzeczywistość we wszystkich jej wymiarach; posiada także zdolność do zadziwiających intuicji.

Ponieważ sztuczna inteligencja nie dysponuje bogactwem cielesności, relacyjności ani otwartości ludzkiego serca na prawdę i dobro, jej zdolności – choć mogą wydawać się nieograniczone – nie dają się porównać do zdolności pojmowania rzeczywistości przez człowieka. Tak wiele można się nauczyć z choroby, jak i z uścisku pojednania czy zwykłego zachodu słońca. Wiele doświadczeń, które przeżywamy jako ludzie, otwiera przed nami nowe horyzonty i pozwala zdobyć nową mądrość. Żadne urządzenie, które operuje wyłącznie danymi, nie jest w stanie dorównać tym i wielu innym doświadczeniom wpisanym w nasze życie.

34. Zbyt mocne zrównywanie inteligencji ludzkiej z AI niesie ryzyko popadnięcia w wizję funkcjonalistyczną, według której wartość osoby ocenia się na podstawie wykonywanej przez nią pracy. Tymczasem godność człowieka nie zależy od posiadania wyjątkowych zdolności, osiągnięć intelektualnych czy technologicznych ani od sukcesu indywidualnego, lecz od jego wrodzonej wartości, zakorzenionej w fakcie bycia stworzonym na obraz Boga^[66]. Dlatego godność ta pozostaje nienaruszona w każdych okolicznościach, nawet wtedy, gdy dana osoba nie jest w stanie korzystać ze swoich zdolności – czy to w przypadku nienarodzonego dziecka, osoby w stanie nieświadomości, czy starszej osoby cierpiącej^[67]. To właśnie ona stanowi fundament tradycji praw człowieka, a szczególnie tzw. „neuro-praw”, które „stanowią ważny punkt wspólny w poszukiwaniu przestrzeni porozumienia”^[68] i dlatego mogą służyć jako zasadnicze wskazanie etyczne w debacie nad odpowiedzialnym rozwojem i wykorzystaniem sztucznej inteligencji.

35. W świetle powyższego, jak zauważa Papież Franciszek, „samo użycie słowa «inteligencja»” w odniesieniu do AI „jest mylące”^[69] i grozi przeoczeniem tego, co najcenniejsze w osobie ludzkiej. Z tej perspektywy, AI nie powinna być postrzegana jako sztuczna forma inteligencji, lecz jako jeden z jej produktów^[70].

 

IV. Rola etyki w kierowaniu rozwojem i używaniem AI

36. Na podstawie tych rozważań można postawić pytanie, jak sztuczna inteligencja może być pojmowana w ramach Bożego planu. Działalność techniczno-naukowa nie jest neutralna, bowiem stanowi ludzkie przedsięwzięcie, które odwołuje się do humanistycznych i kulturowych wymiarów ludzkiej twórczości^[71].

37. Uznane za owoc potencjału zawartego w ludzkiej inteligencji^[72], badania naukowe oraz rozwój umiejętności technicznych stanowią część „współpracy mężczyzny i kobiety z Bogiem w doskonaleniu stworzenia widzialnego”^[73]. Jednocześnie wszystkie osiągnięcia naukowe i technologiczne są, ostatecznie, darami Bożymi^[74]. Wobec tego ludzie powinni zawsze wykorzystywać swoje zdolności, mając na uwadze najwyższy cel, dla którego Bóg ich nimi obdarzył^[75].

38. Możemy z wdzięcznością uznać, że technologia „przyniosła środki zaradcze na niezliczone nieszczęścia, jakie nękały i ograniczały człowieka”^[76], co jest dla nas powodem do radości. Niemniej jednak nie wszystkie nowinki technologiczne same w sobie stanowią autentyczny postęp^[77]. Kościół zatem sprzeciwia się szczególnie tym zastosowaniom, które zagrażają świętości życia lub godności osoby ludzkiej ^[78]. Jak każde inne przedsięwzięcie człowieka, rozwój technologiczny powinien służyć człowiekowi i wspierać starania na rzecz „większej sprawiedliwości, powszechniejszego braterstwa, bardziej humanitarnego porządku w zakresie powiązań społecznych”, które „znaczą więcej niż postęp techniczny”^[79]. Obawy dotyczące etycznych implikacji rozwoju technologicznego nie są wyrażane wyłącznie w Kościele, ale także przez naukowców, technologów oraz stowarzyszenia zawodowe, które coraz częściej nawołują do etycznej refleksji nad odpowiedzialnym kierowaniem tym postępem.

39. Aby sprostać tym wyzwaniom, należy zwrócić uwagę na znaczenie odpowiedzialności moralnej opartej na godności i powołaniu osoby. Zasada ta odnosi się również do zagadnień związanych z AI. W tym zakresie wymiar etyczny nabiera kluczowego znaczenia, ponieważ to ludzie projektują systemy i określają, do jakich celów mają być wykorzystywane^[80]. Między maszyną a człowiekiem tylko ten drugi jest naprawdę podmiotem moralnym, czyli osobą moralnie odpowiedzialną, która realizuje swoją wolność w podejmowaniu decyzji i akceptuje ich konsekwencje^[81]. Tylko ludzie pozostają w relacji z prawdą i dobrem, kierowani przez sumienie moralne, które wzywa ich do „miłowania, czynienia dobra oraz unikania zła”^[82], potwierdzając „autorytet prawdy w odniesieniu do Najwyższego Dobra, do którego osoba ludzka czuje się przyciągana”^[83]; tylko ludzie są wystarczająco świadomi siebie, by móc słuchać i podążać za głosem sumienia, roztropnie rozeznając i dążąc do możliwie największego dobra w każdej sytuacji^[84]. W istocie, to również stanowi przejaw wykorzystywania inteligencji przez człowieka.

40. Jak każdy wytwór ludzkiego geniuszu, także AI może być wykorzystywana zarówno w celach pozytywnych, jak i negatywnych^[85]. Gdy jest stosowana w sposób szanujący godność człowieka i sprzyjający dobru jednostek oraz wspólnot, może przyczyniać się do realizacji powołania człowieka. Niemniej jednak, jak w każdej dziedzinie, w której człowiek podejmuje decyzje, także tutaj pojawia się cień zła. Tam, gdzie ludzka wolność dopuszcza możliwość wyboru tego, co jest złe, ocena moralna tej technologii zależy od celów, którym służy oraz sposobów jej wykorzystania.

41. Etycznie istotne są jednak nie tylko cele, ale także środki używane do ich osiągnięcia. Ponadto ważne jest również uwzględnienie ogólnej wizji i rozumienia osoby ludzkiej, które są wbudowane w te systemy. Produkty technologiczne odzwierciedlają światopogląd swoich twórców, właścicieli, użytkowników oraz regulatorów^[86] i – poprzez swoją siłę – „kształtują świat oraz angażują sumienia na płaszczyźnie wartości”^[87]. W wymiarze społecznym pewne innowacje technologiczne mogą także utrwalać relacje i mechanizmy władzy, które nie są zgodne z właściwą koncepcją człowieka i społeczeństwa.

42. Dlatego zarówno cele, jak i środki stosowane w danej aplikacji AI, jak również jej ogólna wizja, powinny być oceniane pod kątem poszanowania godności ludzkiej oraz promocji dobra wspólnego^[88]. Jak podkreślił Papież Franciszek, „wewnętrzna godność każdego mężczyzny i każdej kobiety” powinna stanowić „kluczowe kryterium w ocenie nowych technologii, które wykazują swoją etyczną wartość w takiej mierze, w jakiej pomagają ujawnić i rozwijać tę godność na wszystkich poziomach ludzkiego życia”^[89], w tym także w wymiarze społecznym i ekonomicznym. W tym sensie inteligencja ludzka odgrywa kluczową rolę nie tylko w projektowaniu i tworzeniu technologii, ale także w kierowaniu jej zastosowaniem zgodnie z autentycznym dobrem człowieka^[90]. Odpowiedzialność za to mądre zarządzanie spoczywa na wszystkich poziomach społeczeństwa, zgodnie z zasadą pomocniczości oraz innymi zasadami nauki społecznej Kościoła.

Wspieranie ludzkiej wolności i podejmowania decyzji

43. Dążenie do tego, aby sztuczna inteligencja zawsze wspierała i promowała najwyższą wartość godności każdej osoby oraz pełnię jej powołania, stanowi kryterium rozeznania, które dotyczy zarówno twórców, właścicieli, operatorów i regulatorów, jak i użytkowników końcowych. Jest to kryterium obowiązujące we wszystkich obszarach zastosowania tej technologii.

44. Analiza implikacji tej zasady może rozpocząć się od uwzględnienia znaczenia odpowiedzialności moralnej. Ponieważ pełna sprawczość moralna przynależy wyłącznie do podmiotów osobowych, a nie sztucznych, kluczowe jest jasne określenie, kto ponosi odpowiedzialność za procesy związane ze sztuczną inteligencją, zwłaszcza te zdolne do uczenia się, korekty i przeprogramowania. Z jednej strony, metody empiryczne (bottom-up) oraz głębokie sieci neuronowe umożliwiają AI rozwiązywanie złożonych problemów, z drugiej jednak – utrudniają zrozumienie procesów prowadzących do tych rozwiązań. To z kolei komplikuje kwestię odpowiedzialności, ponieważ jeśli system AI wygeneruje niepożądane rezultaty, trudno będzie jednoznacznie określić, komu je przypisać. Aby sprostać temu wyzwaniu, należy zwrócić szczególną uwagę na sposób przypisywania odpowiedzialności (accountability) w złożonych i wysoko zautomatyzowanych środowiskach, gdzie skutki są często dostrzegalne dopiero w perspektywie średnio- lub długoterminowej. Dlatego tak istotne jest, aby osoba podejmująca decyzje w oparciu o AI była za nie odpowiedzialna i aby możliwe było zdanie pełnej sprawy z wykorzystania tej technologii na każdym etapie procesu decyzyjnego^[91].

45. Oprócz określenia kto ponosi odpowiedzialność, istotne jest również zidentyfikowanie celów nadanych systemom AI. Choć mogą one wykorzystywać mechanizmy autonomicznego uczenia się bez nadzoru i czasami podążać ścieżkami, których nie da się w pełni odtworzyć, to w ostatecznym rozrachunku realizują one cele nadane im przez ludzi i są kontrolowane przez procesy ustalone przez ich projektantów oraz programistów. Stanowi to wyzwanie, ponieważ w miarę jak modele AI stają się coraz bardziej zdolne do niezależnego uczenia się, możliwość sprawowania nad nimi kontroli w celu zapewnienia, że służą one celom człowieka, może się w praktyce zmniejszać. Rodzi to kluczowe pytanie: jak zagwarantować, że systemy AI będą ukierunkowane na dobro ludzi, a nie przeciwko nim.

46. Choć etyczne wykorzystanie systemów AI dotyczy przede wszystkim tych, którzy je tworzą, rozwijają, zarządzają nimi i je nadzorują, odpowiedzialność ta spoczywa również na użytkownikach. Jak zauważył Papież Franciszek: „To, co robi maszyna, jest jednym wyborem technicznym spośród wielu możliwości i opiera się albo na dobrze zdefiniowanych kryteriach, albo na wnioskach statystycznych. Natomiast istota ludzka nie tylko wybiera, ale jest zdolna do podejmowania decyzji w sercu”^[92]. Użytkownik AI, który stosuje ją w swojej pracy i uwzględnia jej wynik, tworzy kontekst, w którym ostatecznie ponosi odpowiedzialność za władzę, którą delegował. Dlatego też, w zakresie, w jakim AI może wspierać ludzi w podejmowaniu decyzji, algorytmy, które nią sterują, powinny być wiarygodne, bezpieczne, wystarczająco odporne na niespójności oraz transparentne w swoim działaniu, aby minimalizować uprzedzenia (bias) i niepożądane skutki uboczne^[93]. Ramy prawne powinny zapewniać, że wszystkie podmioty prawne będą ponosić odpowiedzialność za wykorzystanie AI i wszystkie tego konsekwencje, przy jednoczesnym zastosowaniu odpowiednich środków ochrony w zakresie przejrzystości, poufności i odpowiedzialności (accountability)^[94]. Ponadto użytkownicy powinni uważać, aby nie popaść w nadmierną zależność od AI przy podejmowaniu decyzji, co mogłoby pogłębić i tak już wysoki stopień podporządkowania się technologii, który charakteryzuje współczesne społeczeństwo.

47. Nauczanie moralne i społeczne Kościoła pomaga w kształtowaniu takiego wykorzystania AI, które zachowuje sprawczość człowieka. Rozważania dotyczące sprawiedliwości powinny na przykład obejmować kwestie takie jak wspieranie sprawiedliwych dynamik społecznych, utrzymywanie międzynarodowego bezpieczeństwa i promowanie pokoju. Wykazując się roztropnością, jednostki i wspólnoty mogą rozeznawać, w jaki sposób korzystać z AI dla dobra ludzkości, unikając jednocześnie zastosowań, które mogłyby umniejszać ludzką godność lub szkodzić planecie. W tym kontekście pojęcie „odpowiedzialności” należy rozumieć nie tylko w jego węższym sensie, lecz także jako „troskę o drugiego, a nie tylko […] rozliczanie się z własnych działań”^[95].

48. Dlatego sztuczna inteligencja, jak każda technologia, może stanowić część świadomej i odpowiedzialnej odpowiedzi na powołanie ludzkości do dobra. Jednak, jak omówiono wcześniej, musi być kierowana przez ludzką inteligencję, aby była zgodna z tym powołaniem i szanowała godność osoby. Uznając tę „szczególną godność”, Sobór Watykański II stwierdza, że „porządek społeczny i jego rozwój powinien więc być nieustannie kierowany na dobro osób” ^[96]. W świetle powyższego, zastosowanie sztucznej inteligencji, jak zauważył Papież Franciszek, musi być poprzedzone „etyką opartą na wizji dobra wspólnego, etyką wolności, odpowiedzialności i braterstwa, zdolną do wspierania pełnego rozwoju ludzi w relacjach z innymi oraz ze stworzeniem” ^[97].

 

V. Zagadnienia szczegółowe

49. W ramach tej ogólnej perspektywy, poniższe uwagi ilustrują, jak przedstawione powyżej argumenty mogą pomóc w wyznaczaniu etycznej orientacji w praktycznych sytuacjach, zgodnie z „mądrością serca”, jaką zaproponował Papież Franciszek^[98]. Choć te sugestie nie są wyczerpujące, przedstawiono je na potrzeby dialogu, który ma na celu określenie sposobów, w jakie sztuczna inteligencja może umacniać godność człowieka i promować dobro wspólne^[99].

Sztuczna inteligencja a społeczeństwo

50. Jak powiedział Papież Franciszek, „przyrodzona godność każdej osoby i braterstwo, które łączy nas jako członków jednej rodziny ludzkiej, muszą leżeć u podstaw rozwoju nowych technologii i służyć jako bezdyskusyjne kryteria ich oceny przed ich wykorzystaniem”^[100].

51. Z tej perspektywy, sztuczna inteligencja mogłaby być „wykorzystana do promowania integralnego rozwoju człowieka, mogłaby wprowadzić znaczące innowacje w rolnictwie, edukacji i kulturze, poprawić standardy życia całych narodów i ludów oraz przyczynić się do wzrostu ludzkiego braterstwa i przyjaźni społecznej”, a zatem być „wykorzystywana do promowania integralnego rozwoju człowieka”^[101]. Ponadto mogłaby pomóc organizacjom w identyfikowaniu osób znajdujących się w trudnej sytuacji oraz przeciwdziałać przypadkom dyskryminacji i marginalizacji. W ten i podobny sposób sztuczna inteligencja mogłaby przyczynić się do rozwoju człowieka i dobra wspólnego^[102].

52. Jednakże, chociaż z jednej strony sztuczna inteligencja niesie ze sobą wiele możliwości czynienia dobra, z drugiej może utrudniać, a nawet hamować rozwój ludzkości i dobro wspólne. Papież Franciszek zauważył, że „dotychczas zebrane dane zdają się sugerować, iż technologie cyfrowe przyczyniły się do wzrostu nierówności na świecie. Nie tylko różnic w bogactwie materialnym, które są oczywiście istotne, ale także różnic w dostępie do wpływów politycznych i społecznych”^[103]. W tym sensie, sztuczna inteligencja mogłaby być wykorzystywana do utrwalania sytuacji marginalizacji i dyskryminacji, tworzenia nowych form ubóstwa, pogłębiania „przepaści cyfrowej” oraz zaostrzania nierówności społecznych^[104].

53. Ponadto fakt, że obecnie większość władzy nad kluczowymi zastosowaniami sztucznej inteligencji jest skoncentrowana w rękach kilku potężnych firm, budzi poważne obawy natury etycznej. Problem ten pogłębia również sama natura systemów AI, w których żadna pojedyncza osoba nie jest w stanie sprawować pełnego nadzoru nad ogromnymi i złożonymi zbiorami danych wykorzystywanymi do obliczeń. Brak jasno określonej odpowiedzialności (accountability) stwarza ryzyko manipulacji w celu osiągania osobistych lub korporacyjnych korzyści bądź kształtowania opinii publicznej zgodnie z interesami określonych środowisk. Podmioty te, kierując się własnymi interesami, dysponują możliwościami sprawowania „form kontroli zarówno subtelnych, jak i inwazyjnych, tworząc mechanizmy manipulowania sumieniami i procesem demokratycznym”^[105].

54. Ponadto istnieje ryzyko, że sztuczna inteligencja zostanie wykorzystana do promowania tego, co Papież Franciszek nazwał „paradygmatem technokratycznym”, który dąży do rozwiązywania wszystkich problemów świata wyłącznie za pomocą środków technologicznych^[106]. W myśl tego paradygmatu, godność ludzka i braterstwo są często odsuwane na bok w imię efektywności, „jak gdyby rzeczywistość, dobro i prawda spontanicznie wypływały z samej mocy technologii i ekonomii”^[107]. Tymczasem godność ludzka i dobro wspólne nigdy nie powinny być zaniedbywane w imię efektywności^[108], ponieważ „rozwój technologiczny, który nie prowadzi do poprawy jakości życia całej ludzkości, a wręcz przeciwnie, pogłębia nierówności i konflikty, nigdy nie może być uznany za prawdziwy postęp”^[109]. Sztuczna inteligencja powinna raczej zostać „wprzęgnięta w służbę innego rodzaju postępu, zdrowszego, bardziej ludzkiego, bardziej społecznego i bardziej integralnego”^[110].

55. Osiągnięcie tego celu wymaga głębszej refleksji nad relacją między autonomią a odpowiedzialnością, ponieważ większa autonomia pociąga za sobą większą odpowiedzialność każdej osoby w różnych aspektach życia wspólnotowego. Dla chrześcijan podstawą tej odpowiedzialności jest uznanie, że każda ludzka zdolność, w tym osobista autonomia, pochodzi od Boga i ma służyć innym^[111]. Dlatego zamiast ograniczać się do realizacji celów ekonomicznych lub technologicznych, AI powinna być wykorzystywana na rzecz „dobra wspólnego całej rodziny ludzkiej”, czyli „tych warunków życia społecznego, które pozwalają bądź to grupom bądź poszczególnym jego członkom pełniej i szybciej osiągnąć ich własną doskonałość”^[112].

Sztuczna inteligencja a relacje międzyludzkie

56. Sobór Watykański II stwierdza, że człowiek „z głębi swej natury jest istotą społeczną i bez kontaktów z innymi nie może ani żyć, ani rozwijać siebie samego i swoich uzdolnień”^[113]. Przekonanie to podkreśla, że życie w społeczeństwie należy do natury i powołania człowieka^[114]. Jako istoty społeczne, ludzie poszukują relacji opartych na wzajemnej wymianie i poszukiwaniu prawdy, przy czym „jedni drugim przedkładają prawdę, którą znaleźli albo sądzą, że znaleźli, by pomagać sobie nawzajem w jej zgłębianiu”^[115].

57. Tego rodzaju poszukiwanie, podobnie jak inne aspekty komunikacji międzyludzkiej, zakłada spotkanie i wzajemną wymianę między osobami, które niosą w sobie ślad własnej historii, myśli, przekonań i relacji. Nie możemy też zapominać, że ludzka inteligencja jest rzeczywistością wielowymiarową, złożoną i różnorodną: zarówno indywidualną jak i społeczną; racjonalną i emocjonalną; konceptualną i symboliczną. Papież Franciszek podkreśla tę dynamikę, zauważając, że „możemy wspólnie szukać prawdy w dialogu, w cichej rozmowie lub w gorącej dyskusji. Jest to żmudny proces, składający się także z ciszy i cierpienia, zdolny do cierpliwego zebrania obszernego doświadczenia osób i narodów […] Problem w tym, że drogą braterstwa, lokalną jak również uniwersalną, mogą podążać tylko osoby wolne, gotowe na prawdziwe spotkanie”^[116].

58. W tym kontekście można rozważyć wyzwania, jakie sztuczna inteligencja stawia relacjom międzyludzkim. Podobnie jak inne narzędzia technologiczne, AI ma potencjał do wspierania więzi w rodzinie ludzkiej. Może jednak również utrudniać prawdziwe spotkanie z rzeczywistością i ostatecznie prowadzić ludzi do „głębokiej melancholii i niezadowolenia w relacjach międzyosobowych czy też niebezpiecznej izolacji”^[117]. Prawdziwe relacje międzyludzkie wymagają jednak ludzkiego bogactwa polegającego na umiejętności bycia z innymi, dzielenia ich bólu, wymagań i radości^[118]. Ponieważ inteligencja człowieka wyraża się i ubogaca także poprzez relacje międzyludzkie i ucieleśnione doświadczenia, autentyczne i spontaniczne spotkania z innymi są niezbędne, aby angażować się w rzeczywistość w pełni.

59. Właśnie dlatego, że „prawdziwa mądrość zakłada spotkanie z rzeczywistością”^[119], rozwój AI stanowi kolejne wyzwanie. Ponieważ technologia ta może skutecznie odwzorowywać przejawy ludzkiej inteligencji, nie można już z góry zakładać, że wiemy, czy mamy do czynienia z człowiekiem, czy z maszyną. Chociaż AI „generatywna” może tworzyć teksty, wypowiedzi, obrazy i inne zaawansowane wytwory, które zwykle są dziełem człowieka, należy postrzegać ją zgodnie z jej naturą: jako narzędzie, a nie osobę ^[120]. Rozróżnienie to jest często zaciemniane przez język używany w branży technologicznej, który antropomorfizuje AI i w ten sposób zaciera granicę między tym, co ludzkie, a tym, co sztuczne.

60. Antropomorfizacja sztucznej inteligencji stwarza szczególne wyzwania dla rozwoju dzieci, które mogą przyswajać wzorce interakcji, sprowadzające relacje międzyludzkie do wymiaru użytkowego, podobnie jak w przypadku chatbotów. Takie podejście grozi tym, że młodsze pokolenia będą postrzegać nauczycieli jako dostarczycieli informacji, a nie jako przewodników, wspierających ich rozwój intelektualny i moralny. Prawdziwe relacje, zakorzenione w empatii i głębokim zaangażowaniu w dobro drugiej osoby, są niezastąpione i kluczowe dla pełnego rozwoju człowieka.

61. W tym kontekście ważne jest wyjaśnienie, że pomimo używania antropomorficznego języka, żadna aplikacja AI nie jest w stanie naprawdę doświadczyć empatii. Emocji nie można sprowadzić do mimiki twarzy ani fraz generowanych w odpowiedzi na polecenia. Odzwierciedlają one bowiem sposób, w jaki osoba jako całość odnosi się do świata i do swojego własnego życia, przy czym ciało odgrywa rolę centralną. Empatia wymaga zdolności do słuchania, do uznania niepowtarzalnej wyjątkowości drugiego człowieka, do przyjęcia jego odmienności, a także do zrozumienia znaczenia jego milczenia^[121]. W przeciwieństwie do sfery analitycznego osądu, w której AI się wyróżnia, prawdziwa empatia należy do sfery relacyjnej. Wiąże się z umiejętnością dostrzegania i współodczuwania doświadczeń drugiej osoby, przy jednoczesnym zachowaniu odrębności każdej jednostki^[122]. Choć AI może naśladować empatyczne reakcje, jej głęboko osobisty i relacyjny charakter sprawia, że autentyczna empatia nie może zostać odwzorowana przez systemy sztucznej inteligencji^[123].

62. Dlatego też należy zawsze unikać błędnego przedstawiania sztucznej inteligencji jako osoby, a jej wykorzystywanie w nieuczciwych celach stanowi poważne naruszenie etyczne, które może podważyć zaufanie społeczne. Podobnie, wykorzystywanie AI do wprowadzania w błąd w innych kontekstach – takich jak edukacja czy relacje międzyludzkie, w tym sfera seksualności – również należy uznać za niemoralne i wymagające szczególnego nadzoru, aby zapobiec szkodom, zachować przejrzystość i zapewnić godność wszystkich osób^[124].

63. W coraz bardziej indywidualistycznym świecie niektórzy zwracają się ku sztucznej inteligencji w poszukiwaniu głębokich relacji międzyludzkich, zwykłego towarzystwa, a nawet więzi uczuciowych. Jednakże, podczas gdy człowiek jest powołany do przeżywania autentycznych relacji, sztuczna inteligencja może je jedynie symulować. Prawdziwe więzi z innymi ludźmi są integralną częścią rozwoju człowieka i pomagają każdej osobie stawać się tym, kim ma być. Dlatego jeśli AI jest wykorzystywana do wspierania autentycznych kontaktów między ludźmi, może w pozytywny sposób przyczynić się do pełnej realizacji osoby. Natomiast jeśli zastąpimy relacje z Bogiem i z innymi ludźmi interakcjami z technologią, ryzykujemy, że autentyczna relacyjność zostanie wyparta przez bezduszną imitację (por. Ps 106, 20; Rz 1, 22-23). Zamiast uciekać w sztuczne światy, jesteśmy wezwani do świadomego i aktywnego uczestnictwa w rzeczywistości – zwłaszcza poprzez solidarność z ubogimi i cierpiącymi, pocieszanie zasmuconych oraz budowanie więzi komunii ze wszystkimi.

Sztuczna inteligencja, gospodarka i praca

64. Sztuczna inteligencja ze względu na swój wszechstronny charakter, znajduje coraz szersze zastosowanie także w systemach ekonomiczno- finansowych. Obecnie największe inwestycje obserwuje się nie tylko w sektorze technologicznym, ale także w branżach energetycznej, finansowej i medialnej, szczególnie w obszarach marketingu i sprzedaży, logistyki, innowacji technologicznych, zgodności z regulacjami, a także zarządzania ryzykiem.

Zastosowanie AI w tych dziedzinach ujawnia jej ambiwalentną naturę – stanowi ona źródło zarówno ogromnych możliwości, jak i poważnych zagrożeń. Jednym z pierwszych istotnych problemów jest ryzyko, że w wyniku koncentracji podaży w rękach niewielkiej liczby firm, to właśnie one będą czerpać główne korzyści z wartości generowanej przez sztuczną inteligencję, a nie przedsiębiorstwa, które faktycznie ją stosują.

65. Ponadto, w obszarze ekonomiczno-finansowym istnieją bardziej ogólne aspekty, na które AI może wywierać istotny wpływ i które wymagają starannej oceny, zwłaszcza w kontekście interakcji między rzeczywistością materialną a światem cyfrowym. Pierwszą kwestią do rozważenia jest współistnienie instytucji ekonomicznych i finansowych, które w danym kontekście przyjmują różne, alternatywne formy. Jest to zjawisko warte wspierania, ponieważ może przynieść korzyści w postaci wsparcia dla gospodarki realnej, sprzyjając jej rozwojowi i stabilności, szczególnie w okresach kryzysu. Należy jednak podkreślić, że rzeczywistości cyfrowe, nieograniczone więzami przestrzennymi, mają tendencję do większej jednorodności i bezosobowości w porównaniu ze wspólnotą zakorzenioną w konkretnym miejscu i historii. Takie wspólnoty łączy wspólna droga naznaczona wartościami i nadziejami, ale także nieuniknionymi nieporozumieniami i różnicami. Ta różnorodność stanowi niezaprzeczalne bogactwo dla życia gospodarczego społeczności. Powierzenie gospodarki i finansów wyłącznie technologii cyfrowej oznaczałoby ograniczenie tej różnorodności i bogactwa. W konsekwencji wiele rozwiązań problemów ekonomicznych, które mogłyby wynikać z naturalnego dialogu między zaangażowanymi stronami, mogłoby stać się nieosiągalnych w świecie zdominowanym przez procedury i jedynie pozorne bliskości.

66. Kolejnym obszarem, w którym sztuczna inteligencja już wywiera głęboki wpływ, jest świat pracy. Podobnie jak w wielu innych dziedzinach, AI napędza fundamentalne przemiany w różnych zawodach, niosąc ze sobą szeroki wachlarz skutków. Z jednej strony może zwiększać kompetencje i produktywność, tworzyć nowe miejsca pracy, umożliwiać pracownikom skupienie się na bardziej innowacyjnych zadaniach oraz otwierać nowe horyzonty dla kreatywności i innowacji.

67. Jednak choć sztuczna inteligencja obiecuje wzrost wydajności poprzez przejmowanie rutynowych zadań, często wymusza na pracownikach dostosowanie się do tempa i wymagań maszyn, zamiast być projektowaną jako wsparcie dla ludzi. W efekcie, wbrew zapowiadanym korzyściom, obecne podejścia do AI mogą paradoksalnie prowadzić do obniżenia kwalifikacji pracowników, poddawania ich automatycznemu nadzorowi oraz sprowadzania ich roli do sztywnych i powtarzalnych czynności. Konieczność nadążania za tempem technologii może osłabiać poczucie sprawczości pracowników i tłumić ich zdolność do innowacyjnego myślenia, której oczekuje się od nich w miejscu pracy^[125].

68. Sztuczna inteligencja eliminuje konieczność wykonywania niektórych zadań, które wcześniej były domeną człowieka. Jeśli zostaje użyta do zastąpienia pracowników zamiast ich wspierania, istnieje „znaczne ryzyko nieproporcjonalnej przewagi nielicznych, kosztem zubożenia wielu”^[126]. Ponadto, w miarę jak AI staje się coraz potężniejsza, pojawia się również zagrożenie, że praca straci swoją wartość w systemie gospodarczym. Jest to logiczna konsekwencja technokratycznego paradygmatu – wizji świata, w którym ludzkość zostaje podporządkowana wydajności, a w ostatecznym rozrachunku koszty jej istnienia muszą zostać zredukowane. Tymczasem życie ludzkie ma wartość samo w sobie, niezależnie od jego produktywności ekonomicznej. Papież Franciszek zauważa, że w wyniku takiego podejścia „nie wydaje się sensowne inwestowanie, aby pozostający w tyle, słabi lub mniej uzdolnieni mogli znaleźć sobie drogę w życiu”^[127]. Dlatego musimy zgodzić się z nim, że „nie możemy pozwolić, aby narzędzie tak potężne i niezbędne jak sztuczna inteligencja, wzmocniło ten paradygmat; wręcz przeciwnie, musimy uczynić sztuczną inteligencję bastionem właśnie przeciwko jego ekspansji”^[128].

69. Dlatego warto pamiętać, że „porządek rzeczy winien być podporządkowany hierarchii osób, nie zaś na odwrót”^[129]. Praca ludzka nie może więc służyć wyłącznie zyskowi, lecz przede wszystkim „człowiekowi i to całemu człowiekowi z uwzględnieniem hierarchii jego potrzeb materialnych, wymagań życia intelektualnego, moralnego, duchowego i religijnego”^[130]. W tym kontekście Kościół uznaje, że praca jest „nie tylko sposobem zarabiania na chleb”, ale także „nieodzownym wymiarem życia społecznego” oraz „drogą rozwoju osobistego, tworzenia zdrowych relacji, wyrażania siebie, dzielenia się darami, budowania poczucia współodpowiedzialności za rozwój świata, a ostatecznie – życia jako lud”^[131].

70. Ponieważ praca jest „częścią sensu życia na tej ziemi, sposobem dojrzewania, ludzkiego rozwoju i osobistego spełnienia”, „nie możemy dążyć do coraz większego zastępowania ludzkiej pracy postępem technologicznym; zaszkodziłoby to samej ludzkości” ^[132]. Należy natomiast podejmować wysiłki na rzecz jej promowania. Z tej perspektywy AI powinna wspierać, a nie zastępować ludzki osąd, tak samo jak nie powinna nigdy prowadzić do degradacji kreatywności ani sprowadzać pracowników do roli zwykłych „trybów w maszynie”. Dlatego „poszanowanie godności pracowników i znaczenie zatrudnienia dla dobrobytu ekonomicznego osób, rodzin i społeczeństw, bezpieczeństwo pracy i sprawiedliwe płace, powinny być wysokim priorytetem dla wspólnoty międzynarodowej, ponieważ te formy technologii przenikają coraz głębiej do miejsc pracy”^[133].

Sztuczna inteligencja a opieka zdrowotna

71. Jako uczestnicy Bożego dzieła uzdrawiania, pracownicy służby zdrowia mają powołanie i odpowiedzialność, aby „strzec ludzkiego życia i służyć mu”^[134]. Z tego względu zawody medyczne mają „wrodzony i niezbywalny wymiar etyczny […], o czym świadczy już starożytna, ale zawsze aktualna przysięga Hipokratesa, według której każdy lekarz jest zobowiązany okazywać najwyższy szacunek życiu ludzkiemu i jego świętości”^[135]. Idąc za przykładem Dobrego Samarytanina, to zobowiązanie powinno być realizowane przez mężczyzn i kobiety, „którzy nie pozwalają na budowanie społeczeństwa wykluczenia, ale stają się bliźnimi, podnosząc upadłych i przywracając ich społeczeństwu, aby dobro było wspólne”^[136].

72. W tym świetle sztuczna inteligencja wydaje się mieć ogromny potencjał w różnych zastosowaniach medycznych, na przykład we wspomaganiu diagnostyki prowadzonej przez pracowników służby zdrowia, ułatwianiu relacji między pacjentami a personelem medycznym, oferowaniu nowych metod leczenia oraz rozszerzaniu dostępu do wysokiej jakości opieki, także dla osób znajdujących się w izolacji lub na marginesie społecznym. W ten sposób technologia mogłaby wspierać „bliskość pełną współczucia i czułości” ^[137], jaką pracownicy służby zdrowia powinni okazywać chorym i cierpiącym.

73. Jeśli jednak AI miałaby zostać wykorzystana nie do usprawnienia, ale do całkowitego zastąpienia relacji między pacjentami a personelem medycznym, prowadząc do sytuacji, w której pacjenci mieliby kontakt wyłącznie z maszyną zamiast z drugim człowiekiem, oznaczałoby to sprowadzenie tej istotnej więzi międzyludzkiej do scentralizowanego, bezosobowego i niesprawiedliwego systemu. Zamiast wzmacniać solidarność z chorymi i cierpiącymi, takie zastosowania AI mogłyby pogłębiać samotność, która często towarzyszy chorobie, szczególnie w kulturze, gdzie „ludzie nie są już postrzegani jako wartość podstawowa, którą należy szanować i chronić”^[138]. Takie wykorzystanie tych systemów byłoby niezgodne z poszanowaniem godności osoby oraz solidarnością z cierpiącymi.

74. Odpowiedzialność za dobro pacjenta oraz decyzje dotyczące jego życia stanowią istotę zawodu medycznego. Wymaga to od personelu medycznego pełnego zaangażowania intelektu i umiejętności, aby podejmować świadome i etycznie uzasadnione wybory wobec osób powierzonych ich opiece, zawsze z poszanowaniem nienaruszalnej godności pacjenta oraz zasady świadomej zgody. W związku z tym decyzje dotyczące leczenia pacjentów i związana z nimi odpowiedzialność muszą zawsze pozostawać w rękach ludzi i nigdy nie mogą być delegowane sztucznej inteligencji^[139].

75. Ponadto wykorzystanie AI do określania, kto powinien otrzymać opiekę medyczną, opierając się głównie na kryteriach ekonomicznych lub efektywności, stanowi szczególnie niepokojący przykład „paradygmatu technokratycznego”, który należy odrzucić^[140]. „Optymalizacja zasobów oznacza bowiem ich etyczne i solidarne wykorzystanie, a nie karanie najsłabszych”^[141]. Należy również pamiętać, że w tym obszarze narzędzia takie są „narażone na formy uprzedzeń i dyskryminacji: błędy systemowe mogą się łatwo mnożyć, powodując nie tylko niesprawiedliwość w indywidualnych przypadkach, ale także, poprzez efekt domina, rzeczywiste formy nierówności społecznej” ^[142].

76. Co więcej, integracja sztucznej inteligencji w systemie opieki zdrowotnej niesie ryzyko pogłębiania już istniejących nierówności w dostępie do leczenia. W miarę jak opieka zdrowotna coraz bardziej koncentruje się na profilaktyce i podejściu opartym na stylu życia, rozwiązania oparte na AI mogą nieświadomie faworyzować zamożniejsze grupy społeczne, które już teraz mają lepszy dostęp do zasobów medycznych i wysokiej jakości żywności. Tendencja ta może prowadzić do utrwalenia modelu „medycyny dla bogatych”, w którym osoby dysponujące odpowiednimi środkami finansowymi korzystają z zaawansowanych narzędzi profilaktycznych i spersonalizowanych informacji medycznych, podczas gdy inni z trudem uzyskują dostęp nawet do podstawowej opieki zdrowotnej. Dlatego konieczne są sprawiedliwe ramy zarządzania, aby zapewnić, że wykorzystanie AI w medycynie nie pogłębia istniejących nierówności, lecz służy dobru wspólnemu.

Sztuczna inteligencja a edukacja

77. Słowa Soboru Watykańskiego II pozostają wciąż aktualne: „Prawdziwe zaś wychowanie zdąża do kształtowania osoby ludzkiej w kierunku jej celu ostatecznego, a równocześnie do dobra społeczności, których człowiek jest członkiem i w których obowiązkach, gdy dorośnie, będzie brał udział”^[143]. Wynika z tego, że edukacja „nigdy nie jest prostym procesem przekazywania intelektualnej wiedzy i umiejętności; raczej ma na celu przyczynienie się do integralnej formacji osoby w jej różnych wymiarach (intelektualnym, kulturowym, duchowym), w tym na przykład w życiu wspólnotowym i relacjach przeżywanych we wspólnocie akademickiej”^[144], z poszanowaniem natury i godności człowieka.

78. Takie podejście wymaga troski o kształtowanie umysłu, lecz zawsze jako element integralnego rozwoju człowieka: „Musimy zerwać z wyobrażeniem edukacji jako procesu polegającego na wypełnianiu głowy ideami. W ten sposób kształcimy automaty, ludzi o przerośniętych głowach, a nie osoby. Kształcenie to ryzyko podejmowane w napięciu między głową, sercem i rękami”^[145].

79. W centrum integralnego kształtowania osoby ludzkiej znajduje się nieodzowna relacja między nauczycielem a uczniem. Nauczyciele nie tylko przekazują wiedzę, ale także stanowią wzór kluczowych wartości ludzkich i inspirują radość odkrywania^[146]. Ich obecność motywuje uczniów zarówno poprzez treści, których uczą, jak i przez uwagę, jaką im poświęcają. Ta więź sprzyja budowaniu zaufania, wzajemnemu zrozumieniu oraz dostrzeganiu godności i potencjału każdej osoby. W uczniach może to budzić autentyczne pragnienie rozwoju. Fizyczna obecność nauczyciela tworzy dynamikę relacyjną, której AI nie jest w stanie odtworzyć – dynamikę, która pogłębia zaangażowanie i wspiera wszechstronny rozwój ucznia.

80. W tym kontekście sztuczna inteligencja niesie zarówno szanse, jak i wyzwania. Jeśli jest używana w sposób rozważny, w ramach autentycznej relacji między nauczycielem a uczniem oraz zgodnie z rzeczywistymi celami edukacji, może stać się cennym narzędziem wspomagającym naukę. Może poprawiać dostęp do edukacji, oferować spersonalizowane wsparcie i zapewniać natychmiastową informację zwrotną. Takie możliwości mogą wzbogacać proces uczenia się, zwłaszcza tam, gdzie konieczna jest indywidualna uwaga lub gdzie brakuje zasobów edukacyjnych.

81. Z drugiej strony, zasadniczym zadaniem edukacji jest kształtowanie „intelektu, by dobrze rozumował we wszystkich dziedzinach, dążył ku prawdzie i ją pojmował”^[147], pomagając „językowi głowy” wzrastać w harmonii z „językiem serca” i „językiem rąk”^[148]. Jest to szczególnie istotne w epoce zdominowanej przez technologię, w której „nie chodzi już tylko o «używanie» narzędzi komunikacji, ale o życie w kulturze głęboko skomputeryzowanej, która ma bardzo mocny wpływ na pojęcie czasu i przestrzeni, na postrzeganie siebie, innych i świata, na sposób komunikowania, uczenia się, zdobywania informacji, nawiązywania relacji z innymi^[149]. Jednak zamiast promować „intelekt wykształcony”, który „niesie w sobie siłę i wdzięk w każdej pracy i działaniu, jakie podejmuje”^[150], szerokie wykorzystanie AI w edukacji może prowadzić do wzrostu zależności uczniów od technologii, osłabiając ich zdolność do samodzielnego wykonywania niektórych czynności oraz pogłębiając uzależnienie od ekranów^[151].

82. Co więcej, podczas gdy niektóre systemy sztucznej inteligencji zostały zaprojektowane specjalnie, by pomagać ludziom w rozwijaniu zdolności krytycznego myślenia i rozwiązywania problemów, wiele innych programów ogranicza się do dostarczania gotowych odpowiedzi, zamiast zachęcać uczniów do samodzielnego ich poszukiwania lub samodzielnego pisania tekstów^[152]. Zamiast trenować młodych ludzi jedynie w gromadzeniu informacji i szybkim udzielaniu odpowiedzi, edukacja powinna „krzewić odpowiedzialną wolność, która w punktach kluczowych potrafi podejmować decyzje rozsądne i inteligentne”^[153]. W tym kontekście „edukacja w zakresie korzystania z form sztucznej inteligencji powinna mieć na celu przede wszystkim promowanie krytycznego myślenia. Konieczne jest, aby użytkownicy w każdym wieku, a zwłaszcza ludzie młodzi, rozwijali umiejętność świadomego i wnikliwego korzystania z danych i treści gromadzonych w sieci lub tworzonych przez systemy sztucznej inteligencji. Szkoły, uniwersytety i towarzystwa naukowe są wezwane do pomocy studentom i profesjonalistom w uwzględnieniu społecznych i etycznych aspektów rozwoju i wykorzystania technologii”^[154].

83. Jak przypominał św. Jan Paweł II, „W dzisiejszym świecie, charakteryzującym się tak gwałtownym postępem nauki i techniki, zadania uniwersytetu katolickiego stają się coraz ważniejsze i pilniejsze”^[155]. W szczególności zachęca się uniwersytety katolickie, by stawały się wielkimi laboratoriami nadziei na tym skrzyżowaniu historii. W perspektywie interdyscyplinarnej i transdyscyplinarnej powinny prowadzić „z mądrością i kreatywnością”^[156] wnikliwe badania tego zjawiska, przyczyniając się do wydobycia jego pozytywnych potencjałów w różnych dziedzinach nauki i rzeczywistości, kierując je zawsze ku zastosowaniom ugruntowanym etycznie, jednoznacznie służącym spójności społeczeństw i dobru wspólnemu, a także otwierając nowe perspektywy dialogu między wiarą a rozumem.

84. Ponadto, wiadomo, że obecne programy sztucznej inteligencji mogą dostarczać zniekształconych lub sfabrykowanych informacji, skłaniając studentów do polegania na nieścisłych treściach. „W ten sposób nie tylko pojawia się ryzyko legitymizacji fałszywych wiadomości (fake news) i wzmocnienia przewagi jakiejś dominującej kultury, ale także podważa to w istocie proces edukacyjny”^[157]. Z biegiem czasu rozróżnienie między odpowiednimi i nieodpowiednimi zastosowaniami tej technologii, zarówno w sferze edukacyjnej, jak i badawczej, może stać się bardziej klarowne. Jednocześnie decydującą zasadą jest to, że użycie sztucznej inteligencji powinno zawsze być przejrzyste i jednoznaczne.

Sztuczna inteligencja, dezinformacja, deepfake i nadużycia

85. Sztuczna inteligencja może również wspierać godność osoby ludzkiej, jeśli jest wykorzystywana jako narzędzie pomagające w zrozumieniu złożonych zagadnień lub jako przewodnik do rzetelnych źródeł w poszukiwaniu prawdy^[158].

86. Istnieje jednak poważne ryzyko, że AI będzie generować zmanipulowane treści i fałszywe informacje, które – ze względu na ich formę trudną do odróżnienia od rzeczywistych danych – mogą łatwo wprowadzać w błąd. Może się to zdarzyć przypadkowo, na przykład w wyniku tzw. „halucynacji” AI, kiedy system generatywny tworzy treści, które wydają się odzwierciedlać rzeczywistość, ale nie są prawdziwe. Zarządzanie tym zjawiskiem jest trudne, ponieważ zdolność do generowania treści przypominających te tworzone przez ludzi jest jedną z głównych cech AI, a więc kontrolowanie takich zagrożeń pozostaje wyzwaniem. Konsekwencje takich zniekształceń i dezinformacji mogą być bardzo poważne. Dlatego wszyscy, którzy tworzą i wykorzystują AI, powinni angażować się w zapewnienie rzetelności i dokładności informacji opracowywanych przez te systemy i udostępnianych publicznie.

87. Z jednej strony AI ma ukryty potencjał do generowania fikcyjnych treści, z drugiej jednak istnieje jeszcze bardziej niepokojący problem jej celowego wykorzystywania do manipulacji. Może to mieć miejsce na przykład wtedy, gdy osoba lub organizacja świadomie tworzy i rozpowszechnia informacje – takie jak obrazy, nagrania wideo i dźwiękowe deepfake – w celu oszukania lub zaszkodzenia innym. Deepfake to fałszywe przedstawienie osoby, zmodyfikowane lub wygenerowane przez algorytm AI. Zagrożenie związane z deepfake’ami jest szczególnie widoczne, gdy są one wykorzystywane do atakowania lub krzywdzenia innych. Choć same obrazy i nagrania są sztuczne, wyrządzane przez nie szkody są jak najbardziej realne, pozostawiając „głębokie blizny w sercu tego, który ich doznaje”, który czuje się „zranionym w swojej ludzkiej godności”^[159].

88. Mówiąc ogólniej, fałszywe materiały audiowizualne generowane przez AI, zniekształcając „relacje z innymi i z rzeczywistością”^[160], mogą stopniowo podważać fundamenty społeczeństwa. Wymaga to starannej regulacji, ponieważ dezinformacja, zwłaszcza rozpowszechniana za pośrednictwem mediów kontrolowanych przez AI lub będących pod jej wpływem, może rozprzestrzeniać się nieintencjonalnie, podsycając polaryzację polityczną i niezadowolenie społeczne. Gdy społeczeństwo staje się obojętne na prawdę, różne grupy zaczynają tworzyć własne wersje „faktów”, a „relacje i współzależność”^[161], które stanowią podstawę życia społecznego, ulegają osłabieniu. Ponieważ deepfake’i skłaniają do podważania wszystkiego, a fałszywe treści generowane przez AI podkopują zaufanie do tego, co się widzi i słyszy, polaryzacja i konflikty będą tylko narastać. Tak powszechny fałsz nie jest błahym problemem – uderza w samo serce ludzkości, niszcząc fundamentalne zaufanie, na którym opierają się społeczeństwa^[162].

89. Przeciwdziałanie fałszerstwom wspieranym przez sztuczną inteligencję nie jest zadaniem wyłącznie dla ekspertów, lecz wymaga wysiłku wszystkich ludzi dobrej woli. „Jeśli technologia ma służyć godności ludzkiej, a nie jej szkodzić i jeśli ma promować pokój, a nie przemoc, wspólnota ludzka musi być proaktywna w reagowaniu na te tendencje z poszanowaniem godności ludzkiej oraz promować dobro”^[163]. Osoby tworzące i udostępniające treści generowane przez AI powinny zawsze dbać o sprawdzanie ich prawdziwości. W każdym przypadku należy „unikać używania słów i obrazów deprecjonujących człowieka, a zatem odrzucić wszystko to, co podsyca nienawiść i nietolerancję, zubaża piękno i intymność ludzkiej seksualności oraz wykorzystuje słabych i bezbronnych”^[164]. Wymaga to nieustannej roztropności oraz uważnego rozeznania ze strony każdego użytkownika w odniesieniu do własnej aktywności w sieci^[165].

Sztuczna inteligencja, prywatność i kontrola

90. Ludzie są istotami o naturze relacyjnej, dlatego dane, które każda osoba tworzy w świecie cyfrowym, można postrzegać jako zobiektywizowany wyraz tej relacyjności. Dane nie tylko przekazują informacje, ale również niosą ze sobą wiedzę o charakterze osobistym i społecznym, która w coraz bardziej zdigitalizowanym świecie może stać się narzędziem władzy nad jednostką. Co więcej, podczas gdy niektóre rodzaje danych dotyczą publicznych aspektów życia człowieka, inne mogą sięgać jego sfery intymnej, a nawet sumienia. W związku z tym ochrona prywatności odgrywa kluczową rolę w zabezpieczeniu granic życia wewnętrznego, a także w zapewnieniu wolności relacji, ekspresji i podejmowania decyzji bez nieuprawnionej kontroli. Taka ochrona jest również ściśle powiązana z obroną wolności religijnej, ponieważ nadzór cyfrowy może być wykorzystywany do sprawowania kontroli nad życiem wierzących i nad wyrażaniem przez nich wiary.

91. Kwestia prywatności powinna być rozpatrywana przede wszystkim z perspektywy troski o słuszną wolność oraz nienaruszalną godność osoby ludzkiej, niezależnie od okoliczności^[166]. W tym kontekście Sobór Watykański II zaliczył prawo „do ochrony życia prywatnego” do podstawowych praw niezbędnych „do prowadzenia prawdziwie ludzkiego życia”, które powinno przysługiwać każdemu człowiekowi ze względu na jego „szczególną godność”^[167]. Ponadto Kościół podkreślił prawo do ochrony życia prywatnego w kontekście prawa osoby do dobrej reputacji, obrony jej integralności fizycznej i psychicznej oraz wolności od naruszeń i nieuprawnionych ingerencji^[168]. Wszystkie te aspekty odnoszą się do należnego szacunku wobec wewnętrznej godności osoby ludzkiej^[169].

92. Postęp w zakresie przetwarzania i analizy danych, umożliwiony przez sztuczną inteligencję, pozwala na identyfikację wzorców w zachowaniu i myśleniu danej osoby, nawet na podstawie minimalnej ilości informacji. To sprawia, że ochrona prywatności staje się jeszcze bardziej niezbędna jako sposób zabezpieczenia godności i relacyjnej natury człowieka. Jak zauważył Papież Franciszek, „podczas gdy narastają postawy zamknięcia i nietolerancji, izolujące nas od innych, dystanse międzyludzkie skracają się lub znikają do tego stopnia, że przestaje istnieć prawo do prywatności. Wszystko staje się rodzajem spektaklu, który można śledzić, podglądać, a życie zostaje wystawione na nieustanną kontrolę”^[170].

93. Chociaż istnieją uzasadnione i właściwe sposoby wykorzystania sztucznej inteligencji zgodnie z godnością człowieka i dobrem wspólnym, nie można usprawiedliwiać jej stosowania do celów inwigilacji, wykorzystywania ludzi, ograniczania ich wolności ani do zapewniania korzyści nielicznym kosztem wielu. Ryzyko nadmiernej kontroli musi być monitorowane przez odpowiednie organy nadzoru, które powinny gwarantować przejrzystość i publiczną odpowiedzialność. Jednak osoby sprawujące taką kontrolę nie powinny nigdy przekraczać swoich uprawnień – ich władza musi zawsze służyć godności i wolności każdej jednostki, ponieważ są one podstawą sprawiedliwego i humanitarnego społeczeństwa.

94. Ponadto „fundamentalny szacunek dla godności ludzkiej postuluje odrzucenie tego, aby utożsamiano wyjątkowość osoby ze zbiorem danych”^[171]. Dotyczy to w szczególności zastosowań AI związanych z oceną jednostek lub grup na podstawie ich zachowania, cech czy historii – praktyki znanej jako „ocena społeczna” (social scoring). „W procesach decyzyjnych o charakterze społecznym i ekonomicznym należy zachować ostrożność przy powierzaniu ocen algorytmom, które przetwarzają dane gromadzone często w sposób niejawny na temat jednostek, ich cech i przeszłych zachowań. Takie dane mogą być obciążone uprzedzeniami i społecznie uwarunkowanymi stereotypami. Ponadto przeszłe działania danej osoby nie powinny być wykorzystywane do odmawiania jej możliwości zmiany, rozwoju i wniesienia wkładu w społeczeństwo. Nie możemy dopuścić, aby algorytmy ograniczały lub warunkowały poszanowanie godności ludzkiej ani by wykluczały współczucie, miłosierdzie, przebaczenie oraz – co najważniejsze – otwartość na nadzieję i możliwość przemiany człowieka”^[172].

Sztuczna inteligencja a troska o wspólny dom

95. Sztuczna inteligencja ma liczne i obiecujące zastosowania, które mogą poprawić nasze relacje z naszym „wspólnym domem”. Może być wykorzystywana do tworzenia modeli prognozowania ekstremalnych zjawisk klimatycznych, proponowania rozwiązań inżynieryjnych zmniejszających ich skutki, zarządzania operacjami ratunkowymi oraz przewidywania migracji ludności^[173]. Ponadto AI może wspierać zrównoważone rolnictwo, optymalizować zużycie energii i dostarczać systemy wczesnego ostrzegania przed zagrożeniami dla zdrowia publicznego. Wszystkie te osiągnięcia mogą zwiększyć odporność na wyzwania związane ze zmianami klimatycznymi i wspierać bardziej zrównoważony rozwój.

96. Jednocześnie obecne modele AI oraz infrastruktura sprzętowa, która je obsługuje, wymagają ogromnych ilości energii i wody oraz znacząco przyczyniają się do emisji CO2 i pochłaniają intensywnie zasoby. Ten aspekt jest często pomijany w sposobie, w jaki technologia ta jest przedstawiana w powszechnym wyobrażeniu, gdzie takie określenia jak „chmura” (cloud) ^[174] mogą sprawiać wrażenie, że dane są przechowywane i przetwarzane w niematerialnym wymiarze, oderwanym od świata fizycznego. Tymczasem „chmura” nie jest eterycznym bytem odrębnym od rzeczywistości materialnej, lecz – jak każde urządzenie informatyczne – wymaga maszyn, kabli i energii. To samo dotyczy technologii stojącej za sztuczną inteligencją. Wraz ze wzrostem złożoności tych systemów, zwłaszcza wielkich modeli językowych (Large Language Models, LLM), rośnie zapotrzebowanie na coraz większe zbiory danych, zwiększoną moc obliczeniową i ogromne infrastruktury do ich przechowywania (storage). Biorąc pod uwagę znaczne obciążenie środowiska przez te technologie, kluczowe jest opracowanie zrównoważonych rozwiązań w celu ograniczenia ich wpływu na „wspólny dom”.

97. Dlatego, jak uczy Papież Franciszek, ważne jest, aby „poszukiwać rozwiązań nie tylko w technice, ale także w przemianie człowieka”^[175]. Właściwe rozumienie stworzenia pozwala bowiem dostrzec, że wartość wszystkich bytów stworzonych nie może być sprowadzona wyłącznie do ich użyteczności. W konsekwencji w pełni humanistyczne zarządzanie ziemią odrzuca zarówno wypaczoną wizję antropocentryzmu wpisanego w technokratyczny paradygmat, który dąży do „wydobycia z natury wszystkiego, co możliwe”^[176], jak i „mit postępu”, zgodnie z którym „problemy środowiskowe rozwiążą się po prostu poprzez zastosowanie nowych technik, bez rozważań etycznych ani dogłębnych zmian”^[177]. Taka mentalność powinna ustąpić miejsca bardziej holistycznej wizji, która szanuje porządek stworzenia i promuje integralne dobro osoby ludzkiej, nie zapominając o konieczności troski o „nasz wspólny dom”^[178].

Sztuczna inteligencja a wojna

98. Sobór Watykański II oraz późniejsze nauczanie papieskie stanowczo podkreślają, że pokój nie jest jedynie brakiem wojny ani nie sprowadza się do utrzymania równowagi sił między przeciwnikami. Przeciwnie, jak powiedział św. Augustyn, pokój to „spokojność porządku”^[179]. Nie można osiągnąć pokoju bez ochrony dóbr osobistych, swobodnej komunikacji, poszanowania godności osób i narodów oraz wytrwałej praktyki braterstwa. Pokój jest dziełem sprawiedliwości i owocem miłości, dlatego nie może być budowany wyłącznie poprzez siłę ani samą nieobecność wojny. Musi być kształtowany przede wszystkim poprzez cierpliwą dyplomację, aktywne promowanie sprawiedliwości, solidarność, integralny rozwój człowieka oraz poszanowanie godności każdej osoby^[180]. Dlatego nigdy nie wolno pozwolić, aby narzędzia stworzone dla utrzymania pokoju były wykorzystywane do niesprawiedliwości, przemocy czy ucisku – zawsze muszą być podporządkowane „niewzruszonej woli poszanowania innych ludzi i narodów oraz ich godności, jak również wytrwałemu praktykowaniu braterstwa”^[181].

99. Chociaż analityczne możliwości sztucznej inteligencji mogłyby wspierać narody w dążeniu do pokoju i zapewnianiu bezpieczeństwa, to, „militaryzacja sztucznej inteligencji” może stanowić poważny problem. Papież Franciszek zauważył, że „możliwość prowadzenia operacji wojskowych za pomocą systemów zdalnie sterowanych doprowadziła do zmniejszenia percepcji zniszczeń, jakie one powodują i odpowiedzialności za ich użycie, przyczyniając się do jeszcze bardziej chłodnego i zdystansowanego podejścia do ogromnej tragedii wojny”^[182]. Ponadto łatwość, z jaką autonomiczne systemy uzbrojenia czynią prowadzenie wojny bardziej osiągalnym, stoi w sprzeczności z zasadą, według której wojna powinna być ostatecznym środkiem w przypadku obrony koniecznej^[183]. Pogłębia to również wyścig zbrojeń poza ludzką kontrolą, prowadząc do destabilizacji i niosąc katastrofalne konsekwencje dla praw człowieka^[184].

100. W szczególności autonomiczne i śmiercionośne systemy uzbrojenia, zdolne do identyfikowania i atakowania celów bez bezpośredniej interwencji człowieka, „stanowią poważny problem etyczny”, ponieważ nie posiadają „unikalnej ludzkiej zdolności do moralnej oceny i etycznego podejmowania decyzji^[185]. Z tych powodów Papież Franciszek pilnie wezwał do ponownego przemyślenia rozwoju takich systemów w celu ich zakazania „począwszy już od faktycznego i konkretnego zobowiązania do wprowadzenia coraz bardziej znaczącej ludzkiej kontroli. Żadna maszyna nie powinna nigdy decydować czy odebrać życie istocie ludzkiej”^[186].

101. Ponieważ różnica między maszynami zdolnymi do precyzyjnego zabijania w sposób autonomiczny a tymi, które mogą powodować masowe zniszczenia, jest niewielka, niektórzy badacze zajmujący się AI wyrazili obawę, że ta technologia stanowi „egzystencjalne zagrożenie”. Może ona działać w sposób, zagrażający przetrwaniu ludzkości lub całych regionów. Taką możliwość należy traktować poważnie, w świetle stałych obaw o technologie, które nadają wojnie „niemożliwą do skontrolowania moc niszczycielską, która uderza w wielu niewinnych cywilów”^[187], nie oszczędzając nawet dzieci. W tym kontekście wezwanie Gaudium et spes do „myślenia o wojnie w zupełnie nowy sposób” okazuje się bardziej naglące niż kiedykolwiek^[188].

102. Jednocześnie, choć teoretyczne zagrożenia związane z AI zasługują na uwagę, istnieją także pilniejsze i bardziej bezpośrednie niebezpieczeństwa wynikające z możliwości wykorzystania tej technologii przez osoby o złych intencjach^[189]. Sztuczna inteligencja, podobnie jak każde inne narzędzie, stanowi przedłużenie ludzkiej władzy i, choć nie da się przewidzieć wszystkiego, co może osiągnąć, niestety dobrze wiadomo, do czego zdolni są sami ludzie. Już same okrucieństwa popełnione w historii ludzkości budzą głębokie obawy co do potencjalnych nadużyć związanych z AI.

103. Jak zauważył św. Jan Paweł II, „ludzkość dysponuje dziś niesłychanie skutecznymi środkami, którymi może zamienić świat w kwitnący ogród albo obrócić go w ruinę”^[190]. W tym kontekście Kościół przypomina, za Papieżem Franciszkiem, że „wolność człowieka może wnieść swój rozumny wkład w pozytywny rozwój”, ale może również dodać „nowe zło, nowe przyczyny cierpienia i prawdziwego regresu”^[191]. Aby uchronić ludzkość przed popadnięciem w spiralę autodestrukcji^[192], należy jednoznacznie sprzeciwić się wszelkim zastosowaniom technologii, które stanowią zagrożenie dla życia i godności człowieka. Wymaga to roztropnego rozeznania w kwestii wykorzystania AI, zwłaszcza w zastosowaniach wojskowych, aby zapewnić, że zawsze będzie ono respektować ludzką godność i służyć dobru wspólnemu. Rozwój i użycie AI w uzbrojeniu powinny podlegać najwyższym standardom kontroli etycznej, z dbałością o poszanowanie ludzkiej godności i świętości życia^[193].

Sztuczna inteligencja a relacja ludzi z Bogiem

104. Technologia dostarcza skutecznych środków do odkrywania i rozwijania zasobów planety, choć w niektórych przypadkach ludzkość stopniowo oddaje nad nimi kontrolę maszynom. W niektórych kręgach naukowców i futurystów panuje optymizm co do możliwości sztucznej inteligencji ogólnej (AGI) – hipotetycznej formy AI, która mogłaby osiągnąć lub przewyższyć ludzką inteligencję, prowadząc do postępu wykraczającego poza wszelkie wyobrażenia. Niektórzy sugerują nawet, że AGI mogłaby zdobyć zdolności nadludzkie. W miarę jak społeczeństwo oddala się od więzi z transcendentnym, niektórzy ulegają pokusie szukania w AI sensu lub pełni – pragnień, które mogą zostać w pełni zaspokojone jedynie w komunii z Bogiem^[194].

105. Jednak próba zastąpienia Boga dziełem własnych rąk jest bałwochwalstwem, przed którym przestrzega Pismo Święte (por. Wj 20, 4; 32, 1­5; 34, 17). AI może być jeszcze bardziej zwodnicza niż tradycyjne bożki – w przeciwieństwie do nich, które „mają usta, ale nie mówią, mają oczy, ale nie widzą, mają uszy, ale nie słyszą” (Ps 115, 5-6), AI potrafi „mówić” – a przynajmniej sprawia takie wrażenie (por. Ap 13, 15). Należy jednak pamiętać, że AI jest jedynie bladym odbiciem człowieka: została stworzona przez ludzkie umysły, wytrenowana na materiałach wytworzonych przez ludzi, reaguje na ludzkie bodźce i funkcjonuje dzięki pracy człowieka. Nie posiada wielu zdolności właściwych życiu ludzkiemu i jest omylna. Poszukując w niej „Innego”, większego, z którym mogłaby dzielić swoje istnienie i odpowiedzialność, ludzkość ryzykuje stworzenie substytutu Boga. W rzeczywistości nie AI staje się obiektem boskiej czci i adoracji – lecz sam człowiek, który w ten sposób może stać się niewolnikiem własnego dzieła^[195].

106. Chociaż AI może służyć ludzkości i przyczyniać się do dobra wspólnego, pozostaje jednak „wytworem rąk i myśli człowieka» (Dz 17, 29), któremu nigdy nie należy przypisywać nadmiernej wartości. Jak stwierdza Księga Mądrości: „Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy” (Mdr 15, 16-17).

107. Przeciwnie, „głębią swoją przerasta bowiem całą rzeczywistość materialną. Powraca do tej niezmierzonej głębi, gdy zwraca się ku sercu, gdzie oczekuje na niego Bóg, który bada serca, i gdzie sam w oczach Boga decyduje o swoim losie”^[196]. To właśnie w sercu – przypomina Papież Franciszek – każda osoba odkrywa „paradoksalny związek między dowartościowaniem siebie a otwartością na innych, między bardzo osobistym spotkaniem z samym sobą a darem z siebie dla innych”^[197]. Dlatego „tylko serce jest zdolne doprowadzić inne władze i namiętności oraz całą naszą osobę do postawy czci i pełnego miłości posłuszeństwa Panu”^[198], która „uświadamia sobie, że jest Bożym ty i że… Bóg jest dla niego Ty”^[199].

 

VI. Refleksja końcowa

108. Uwzględniając wszystkie różnorodne wyzwania stawiane przez postęp technologiczny, Papież Franciszek zauważył potrzebę rozwoju „w odniesieniu do odpowiedzialności, wartości i sumienia”^[200], uznając, że „im bardziej zaś wzrasta potęga ludzi, tym bardziej rozszerza się ich odpowiedzialność”^[201].

109. Z drugiej strony, „zasadniczą i podstawową sprawą” pozostaje zawsze pytanie, „czy człowiek jako człowiek w kontekście tego postępu staje się lepszy, duchowo dojrzalszy, bardziej świadomy godności swego człowieczeństwa, bardziej odpowiedzialny, bardziej otwarty na drugich, zwłaszcza dla potrzebujących, dla słabszych, bardziej gotowy świadczyć i nieść pomoc wszystkim?”^[202].

110. Zasadnicze znaczenie ma zatem umiejętność krytycznej oceny poszczególnych zastosowań w konkretnych kontekstach, aby określić, czy sprzyjają one godności i powołaniu człowieka oraz dobru wspólnemu. Podobnie jak w przypadku wielu technologii, skutki różnych zastosowań AI mogą nie być od razu przewidywalne. W miarę jak te zastosowania i ich wpływ społeczny stają się bardziej klarowne, należy zapewnić odpowiednią ocenę na wszystkich poziomach społeczeństwa, zgodnie z zasadą pomocniczości. Ważne jest, aby poszczególni użytkownicy, rodziny, społeczeństwo obywatelskie, przedsiębiorstwa, instytucje, rządy i organizacje międzynarodowe, każdy na swoim poziomie kompetencji, angażowali się w zapewnienie takiego użycia AI, które służy dobru wszystkich.

111. Współczesnym wyzwaniem i jednocześnie szansą dla dobra wspólnego jest ujmowanie tej technologii w perspektywie inteligencji relacyjnej, która podkreśla wzajemne powiązanie jednostek i wspólnot oraz uwydatnia współodpowiedzialność za wspieranie integralnego dobra drugiego człowieka. Filozof XX wieku Nikołaj Bierdiajew zauważył, że ludzie często obwiniają maszyny za problemy indywidualne i społeczne; jednak „to tylko upokarza człowieka i nie odpowiada jego godności”, ponieważ „niegodziwe jest przenoszenie odpowiedzialności z człowieka na maszynę”^[203]. Tylko człowiek może być moralnie odpowiedzialny, a wyzwania społeczeństwa technologicznego ostatecznie dotyczą jej ducha. Dlatego, aby stawić im czoła, „konieczne jest ożywienie wrażliwości duchowej”^[204].

112. Kolejną kwestią, którą należy rozważyć, jest wezwanie – jakie niesie pojawienie się AI na scenie światowej – do ponownego dowartościowania wszystkiego, co ludzkie. Jak zauważył wiele lat temu francuski pisarz katolicki Georges Bernanos, „niebezpieczeństwo nie leży w mnożeniu maszyn, lecz w coraz większej liczbie ludzi przyzwyczajonych od dzieciństwa do pożądania jedynie tego, co mogą dać maszyny”^[205]. Wyzwanie to jest dziś równie aktualne jak wówczas, ponieważ szybki postęp cyfryzacji niesie ryzyko „redukcjonizmu cyfrowego”, w którym doświadczenia niemierzalne zostają odrzucone, a następnie zapomniane lub uznane za nieistotne, ponieważ nie poddają się formalnemu obliczeniu. AI powinna być wykorzystywana jedynie jako narzędzie komplementarne wobec ludzkiej inteligencji, a nie jako substytut jej bogactwa^[206]. Kultywowanie tych aspektów życia ludzkiego, które wykraczają poza kalkulację, ma kluczowe znaczenie dla zachowania „autentycznego człowieczeństwa”, która „zdaje się istnieć pośród cywilizacji technologicznej, niemal niezauważalnie, jak mgła, która przenika pod zamkniętymi drzwiami”^[207].

Prawdziwa mądrość

113. Dziś rozległa przestrzeń wiedzy jest dostępna w sposób, który wprawiłby w zdumienie pokolenia minione. Aby jednak postęp nauki nie pozostawał jałowy w wymiarze ludzkim i duchowym, należy wyjść poza samo gromadzenie danych i dążyć do osiągnięcia prawdziwej mądrości^[208].

114. Ta mądrość jest darem, którego ludzkość najbardziej potrzebuje, aby stawić czoła głębokim kwestiom i wyzwaniom etycznym stawianym przez AI: „Tylko mając spojrzenie duchowe, tylko odzyskując mądrość serca, możemy odczytać i zinterpretować nowość naszych czasów”^[209]. Ta „mądrość serca” jest „cnotą, która pozwala nam łączyć całość i części, decyzje i ich konsekwencje”. Ludzkość nie może „oczekiwać takiej mądrości od maszyn”, ponieważ „pozwala się znaleźć tym, którzy jej szukają i pozwala się dostrzec tym, którzy ją kochają; uprzedza tych, którzy jej pragną i szuka tych, co są jej godni (por. Mdr 6, 12-16)”^[210].

115. W świecie naznaczonym AI potrzebujemy łaski Ducha Świętego, który „pozwala widzieć rzeczy Bożymi oczami, rozumieć powiązania, sytuacje, wydarzenia i odkrywać ich znaczenie”^[211].

116. Ponieważ „miarą doskonałości osób jest stopień ich miłości, a nie ilość zgromadzonych danych czy wiedzy”^[212], sposób, w jaki stosujemy AI „do włączenia najmniejszych, czyli naszych najsłabszych i najbardziej potrzebujących braci i sióstr, jest miarą ukazującą nasze człowieczeństwo”^[213]. Taka mądrość może oświecać i kierować wykorzystaniem tej technologii w sposób skoncentrowany na człowieku, aby wspierać dobro wspólne, troskę o nasz „wspólny dom”, poszukiwanie prawdy, integralny rozwój człowieka, ludzką solidarność i braterstwo, oraz prowadzić ludzkość do jej ostatecznego celu: szczęścia i pełnej komunii z Bogiem^[214].

117. Z tej perspektywy mądrości wierzący będą mogli działać jako podmioty odpowiedzialne, zdolne do wykorzystywania technologii w promowaniu autentycznej wizji osoby ludzkiej i społeczeństwa^[215], rozumiejąc, że postęp technologiczny jest częścią Bożego planu stworzenia – działalnością, do której jesteśmy powołani, by ją ukierunkować na Misterium Paschalne Jezusa Chrystusa, w nieustannym poszukiwaniu Prawdy i Dobra.

Papież Franciszek, podczas audiencji udzielonej 14 stycznia 2025 roku niżej podpisanym prefektom i sekretarzom Dykasterii Nauki Wiary oraz Dykasterii ds. Kultury i Edukacji, zatwierdził niniejszą Notę i zarządził jej publikację.

Dane w Rzymie, w siedzibach Dykasterii Nauki Wiary oraz Dykasterii ds. Kultury i Edukacji, dnia 28 stycznia 2025 roku, we wspomnienie liturgiczne św. Tomasza z Akwinu, Doktora Kościoła.

kard. Victor Manuel Fernandez                                                                   kard. Jose Tolentino de Mendonęa
Prefekt                                                                                                                        Prefekt

 

Armando Matteo                                                                                                        bp Paul Tighe
Sekretarz ds. Sekcji Doktrynalnej                                                                     Sekretarz ds. Sekcji Kultury

 

Ex Audientia Die 14.01.2025

Franciscus

 

 

^[1] Katechizm Kościoła Katolickiego, 378. Zob. także SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 34.

^[2] FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Pontificia Accademia per la Vita (28 II 2020): AAS 112 (2020), 307. Por. TENŻE, Przemówienie do Kurii Rzymskiej z okazji życzeń na Święta Bożego Narodzenia (21 XII 2019), 43.

^[3] Por. FRANCISZEK, Orędzie na LVIII Światowy Dzień Środków Masowego Przekazu (24 I 2024).

^[4] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 2293; SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 35.

^[5] J. MCCARTHY i in., A Proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence (31 VIII 1955), http://www-formal.stanford.edu/jmc/history/dartmouth/dartmouth.html (dostęp: 21 X 2024).

^[6] Por. FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 2.

^[7] Terminy używane w tym dokumencie do opisania wyników lub procesów sztucznej inteligencji są używane w przenośni w celu zilustrowania jej działania i nie mają na celu przypisywania jej cech ludzkich.

^[8] Por. FRANCISZEK, Przemówienie podczas sesji G7 na temat sztucznej inteligencji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024), 2.

^[9] W tych słowach można dostrzec główne stanowiska „transhumanistów” i „posthumanistów”. Transhumaniści twierdzą, że postęp technologiczny umożliwi ludziom przekroczenie własnych ograniczeń biologicznych i poprawienie zarówno ich zdolności fizycznych, jak i poznawczych. Posthumaniści natomiast utrzymują, że taki postęp ostatecznie doprowadzi do zmiany tożsamości człowieka do tego stopnia, że nie będzie on mógł być uznawany za prawdziwie „ludzkiego”. Obie postawy opierają się na zasadniczo negatywnej percepcji cielesności, która jest traktowana bardziej jako przeszkoda niż integralna część ludzkiej tożsamości, także powołanej do udziału w pełnej realizacji osoby. Takie negatywne spojrzenie jest sprzeczne z właściwym rozumieniem godności człowieka. Choć Kościół wspiera autentyczny rozwój nauki, podkreśla, że godność ta odnosi się do „osoby jako nierozerwalnej jedności” ciała i duszy, a zatem „jest również nieodłączna od jej ciała, które na swój sposób uczestniczy w byciu obrazem Boga” (Dykasteria Nauki Wiary, deklaracja Dignitas infinita [8 IV 2024], 18).

^[10] To podejście odzwierciedla perspektywę funkcjonalistyczną, która sprowadza ludzki umysł do jego funkcji i zakłada, że mogą one zostać w pełni ujęte w kategoriach fizycznych i matematycznych. Jednak nawet jeśli w przyszłości sztuczna inteligencja ogólna (AGI) sprawiałaby wrażenie prawdziwie inteligentnej, jej natura pozostałaby wyłącznie funkcjonalna.

^[11] Por. A.M. TURING, Computing Machinery and Intelligence, w: Mind, 59 (1950), s. 443-460.

^[12] Jeśli przypisuje się maszynom „myślenie”, należy doprecyzować, że chodzi o procesy obliczeniowe, a nie myślenie krytyczne. Podobnie, jeśli uznaje się, że takie systemy mogą operować zgodnie z myśleniem logicznym, trzeba zaznaczyć, że jest to ograniczone do logiki obliczeniowej. Natomiast myślenie ludzkie, ze swej istoty, charakteryzuje się kreatywnym procesem, który potrafi wykraczać poza dostępne dane wyjściowe.

^[13] O zasadniczej roli języka w kształtowaniu zrozumienia, por. M. HEIDEGGER, Uber den Humanismus, Klostermann, Frankfurt am Main 1949 (tł. wł. Lettera sull’«umanismo», Milano 1995).

^[14] Więcej na temat tych antropologicznych i teologicznych podstaw, zob. GRUPPO DI RICERCA SULL’AI DEL CENTRO PER LA CULTURA DIGITALE DEL DICASTERO PER LA CULTURA E L’EDUCAZIONE, Encountering Artificial Intelligence: Ethical and Anthropological Investigations (Theological Investigations of Artificial Intelligence, 1), pod red.: M.J. GAUDET, N. HERZFELD, P. SCHERZ, J.J. WALES, Pickwick, Eugene 2024, 43-144.

^[15] ARYSTOTELES, Metafizyka, I.1, 980 a 21.

^[16] Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, III, 20, 30 w: TENŻE, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, Warszawa 1989: „Na tym właśnie polega podobieństwo człowieka do obrazu Boga, czym on przewyższa bezrozumne zwierzęta. Tym zaś jest rozum, umysł albo inteligencja, czy też jakimś innym określeniem odpowiednim to się nazwie”.

TENŻE, Objaśnienia Psalmów. Ps 36-57, Warszawa, 1986, 54, 3: „Rozpatrując wszystkie przymioty posiadane przez człowieka, przekonał się, że właśnie od zwierząt różni się tym, iż posiada intelekt”.

To samo podkreśla także św. Tomasz, który stwierdza, że „człowiek zaś jest najdoskonalszy wśród wszystkich mniej doskonałych bytów poruszających się. Jego właściwym i naturalnym działaniem jest poznanie intelektualne”, dzięki któremu człowiek „abstrahuje od wyobrażeń i przyjmuje w umyśle urzeczywistnione przedmioty poznania”. (TOMASZ Z AKWINU, Summa contra Gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, Poznań 2003, II, 76, 495).

^[17] Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 15.

^[18] TOMASZ Z AKWINU, Suma teologiczna, II-II, zagadnienie 49, art. 5, ad 3. Por. tamże, I, zagadnienie 79; II-II, zagadnienie. 47, art. 3; II-II, zagadnienie. 49, art. 2. Jeśli chodzi o współczesne spojrzenie, które odzwierciedla pewne elementy klasycznego i średniowiecznego rozróżnienia między tymi dwoma sposobami myślenia, por. D. KAHNEMAN, Thinking, Fast and Slow, Farrar, Straus and Giroux, New York 2011 (tł. wł. Pensieri lenti e veloci, Milano 2012).

^[19] TOMASZ Z AKWINU, Suma teologiczna, I, zagadnienie. 76, art. 1, odp.

^[20] Por. IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, V, 6, 1: PG 7/2, 1136-1138.

^[21] DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 9. Por. FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 213: „Zatem inteligencja może badać istotę rzeczy, poprzez refleksję, doświadczenie i dialog, aby uznać w tej rzeczywistości, która ją przekracza, podstawę pewnych uniwersalnych wymagań moralnych”.

^[22] Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Nota dottrinale su alcuni aspetti dell’evangelizzazione (3 XII 2007), 4: AAS 100 (2008), 491-492.

^[23] Katechizm Kościoła Katolickiego, 365. Por. TOMASZ Z AKWINU, Suma teologiczna, I, zagadnienie 75, art. 4, odp.

^[24] Rzeczywiście, Biblia „ogólnie uważa człowieka za byt istniejący w ciele i poza nim takie istnienie jest nie do pomyślenia” (PAPIESKA KOMISJA BIBLIJNA, Czym jest człowiek? (Ps 8,5). Zarys antropologii biblijnej [30 IX 2019], 19). Por. TAMŻE. 20-21, 43-44, 48.

^[25] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 22. Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, instrukcja Dignitas personae (8 IX 2008), 7: „Chrystus nie pogardził ludzką cielesnością, lecz ukazał jej pełne znaczenie i wartość”.

^[26] TOMASZ Z AKWINU, Summa contra Gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, Poznań 2003 (t. 1), II, 81, 519.

^[27] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 15.

^[28] Por. TOMASZ Z AKWINU, Suma teologiczna, I, zagadnienie. 89, art. 1, odp.: „[Dusza] istnieć w odłączeniu od ciała nie idzie po zwykłej linii jej natury […]. Też po to łączy się z ciałem, żeby istniała i działała zgodnie ze swoją naturą”.

^[29] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et Spes (7 XII 1965), 14. Por. DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 18.

^[30] MIĘDZYNARODOWA KOMISJA TEOLOGICZNA, Comunione e servizio. La persona umana creata ad immagine di Dio (2004), 56. Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 357.

^[31] Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, instrukcja Dignitas personae (8 IX 2008), 5, 8; DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 15, 24, 53-54.

^[32] Katechizm Kościoła Katolickiego, 356. Por. TAMŻE, 221.

^[33] Por. DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 13, 26-27.

^[34] KONGREGACJA NAUKI WIARY, instrukcja Donum veritatis (24 V 1990), 6. Por. JAN PAWEŁ II, encyklika Veritatis splendor (6 VIII 1993), 109; PSEUDO DIONIZY AREOPAGITA, Pisma teologiczne. Imiona Boskie, teologia mistyczna, listy, Kraków 1997, Imiona Boskie, VII, 2: „I dusze posiadają swoją zdolność dyskursywnego myślenia, i obracają się nieprzerwanie po kole wokół prawdy bytów […] A jednak, na ile jest to dla dusz możliwe i osiągalne, uzyskują one zdolność rozumienia równą anielskiej przez splątanie wielu elementów w jeden”.

^[35] JAN PAWEŁ II, encyklika Fides et ratio (14 IX 1998), 3.

^[36] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 15.

^[37] JAN PAWEŁ II, encyklika Fides et ratio (14 IX 1998), 42. Por. FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 208: „Ludzka inteligencja może wyjść poza to, co jest dogodne w danej chwili i pojąć pewne prawdy, które się nie zmieniają, które były prawdziwe przed nami i zawsze będą prawdziwe. Badając ludzką naturę, rozum odkrywa wartości, które są uniwersalne, ponieważ z niej pochodzą”; TAMŻE, 184.

^[38] Por. B. PASCAL, Myśli, Warszawa 1989, s. 241: „Ostateczny krok rozumu, to uznać, że istnieje nieskończona mnogość rzeczy, które go przerastają”.

^[39] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 15: AAS 58 (1966), 1036. Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Nota doktrynalna na temat pewnych aspektów ewangelizacji (3 XII 2007), 4.

^[40] Zdolność semantyczna pozwala istotom ludzkim uchwycić treść przekazu wyrażonego w dowolnej formie komunikacji w sposób, który jest związany z jego materialną lub empiryczną strukturą (taką jak kod komputerowy), a jednocześnie ją przekracza. W tym przypadku inteligencja staje się mądrością, która „pozwala widzieć rzeczy Bożymi oczami, rozumieć powiązania, sytuacje, wydarzenia i odkrywać ich znaczenie.” FRANCISZEK, Orędzie na LVIII Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu [24 I 2024]. Kreatywność umożliwia tworzenie nowych treści lub pomysłów, dając przede wszystkim oryginalny punkt widzenia na rzeczywistość. Obie te zdolności zakładają osobową podmiotowość, która ma być w pełni zrealizowana.

^[41] SOBÓR WATYKAŃSKI II, deklaracja Dignitatis humanae (7 XII 1965), 3.

^[42] Dobroczynność jest „czymś więcej niż tylko subiektywnym sentymentalizmem, jeśli wiąże się z zaangażowaniem na rzecz prawdy […]. To właśnie jej związek z prawdą ułatwia uniwersalizm miłości, a tym samym pozwala uniknąć «sprowadzenia do środowiska ciasnego i pozbawionego relacji» […] otwartość na prawdę chroni miłość przed wiarą fałszywą, która odbiera jej «horyzont ludzki i uniwersalny»”. (FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti [3 X 2020]). Wewnętrzne cytaty pochodzą od BENEDYKTA XVI, encyklika Caritas in veritate (29 VI 2009), 3-4.

^[43] Por. MIĘDZYNARODOWA KOMISJA TEOLOGICZNA, Comunione e servizio. La persona umana creata ad immagine di Dio (2004), 7.

^[44] JAN PAWEŁ II, encyklika Fides et ratio (14 IX 1998), 13. Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Nota doktrynalna na temat pewnych aspektów ewangelizacji (3 X 2007), 4.

^[45] JAN PAWEŁ II, encyklika Fides et ratio (14 IX 1998), 13.

^[46] BONAWENTURA Z BAGNOREGIO, In II Librum Sententiarum, d. I, p. 2, a. 2, q. 1, cytowany w: Katechizm Kościoła Katolickiego, 293. Por. tamże, 294.

^[47] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 295, 299, 302. Bonawentura porównuje wszechświat do „księgi, która odbija, przedstawia i opisuje swojego Stwórcę”, Trójjedynego Boga, który daje istnienie wszystkim rzeczom. (BONAWENTURA Z BAGNOREGIO, Breviloquium, II, 12, 1). „Każde stworzenie na świecie jest dla nas jak księga, obraz i zwierciadło” (ALAN Z LILLA, De incarnatione Christi: PL 210, 579a).

^[48] Por. FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 67; JAN PAWEŁ II, encyklika Laborem exercens (14 IX 1981), 6; SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 33-34: AAS 58 (1966), 1052-1053; MIĘDZYNARODOWA KOMISJA TEOLOGICZNA, Comunione e servizio. La persona umana creata ad immagine di Dio (2004), 57: „Istoty ludzkie zajmują wyjątkowe miejsce we wszechświecie zgodnie z boskim zamysłem: cieszą się przywilejem uczestniczenia w boskim zarządzaniu widzialnym stworzeniem. […] Ponieważ rola człowieka jako władcy jest w rzeczywistości uczestnictwem w boskim rządzeniu stworzeniem, mówimy tu o niej jako o formie służby”.

^[49] Por. JAN PAWEŁ II, encyklika Veritatis splendor (6 VIII 1993), 38-39.

^[50] Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 33-34. Myśl ta znajduje się również w opisie stworzenia, gdzie Bóg przyprowadza do Adama istoty żywe, „aby przekonać się, jaką on da im nazwę” (Rdz 2,19), co pokazuje aktywne zaangażowanie ludzkiej inteligencji w Boże zarządzaniem stworzeniem. Por. JAN CHRYZOSTOM, Homiliae in Genesim, XIV, 17-21.

^[51] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 301.

^[52] Por. tamże, 302.

^[53] BONAWENTURA Z BAGNOREGIO, Breviloquium II, 12, 1. Por. tamże, II, 11, 2.

^[54] Por. FRANCISZEK, adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 XI 2013), 236; TENŻE, Discorso ai partecipanti all’incontro di cappellani e responsabili della pastorale universitaria, promosso dal Dicastero per la Cultura e l’Educazione (24 XI 2023): L’Osservatore Romano, 24 novembre 2023, 7.

^[55] Por. J.H. NEWMAN, The Idea of a University Defined and Illustrated, Discourse 5.1, Basil Montagu Pickering, London 1873, 99-100; FRANCISZEK, Discorso a rettori, docenti, studenti e personale delle universita e istituzionipontificie romane (25 II 2023): AAS 115 (2023), 316.

^[56] FRANCISZEK, Discorso ai rappresentanti della Confederazione Nazionale dell Artigianato e della Piccola eMediaImpresa (CNA) (15 XI 2024): L’OsservatoreRomano, 15 novembre 2024, 8.

^[57] Por. FRANCISZEK, adhortacja apostolska Querida Amazonia (2 II 2020), 41; TENŻE, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 146.

^[58] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 47. Por. TENŻE, encyklika Dilexit nos (24 X 2024), 17-24; TENŻE, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 47-50.

^[59] FRANCISZEK, encyklika Dilexit nos (24 X 2024), 20.

^[60] P. CLAUDEL, Conversation sur Jean Racine, Gallimard, Paris 1956, 32. Por. FRANCISZEK, encyklika Dilexit nos (24 X 2024), 13: „Aby także inteligencja i wola oddały się na jego służbę [serca], odczuwając i smakując prawdy, zamiast chęci ich zdominowania, jak często czynią to niektóre nauki”.

^[61] DANTE ALIGHIERI, Boska komedia. Raj, Pieśń XXX, tłum. Julian Korsak, Wolne Lektury, [dostęp: 13 II 2025], dostępne online: https://wolnelektury.pl.

^[62] Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, deklaracja Dignitatis humanae (7 XII 1965), 3: „Najwyższą normą ludzkiego życia jest boskie, wieczne, obiektywne i powszechne prawo, poprzez które Bóg z mądrością i miłością zarządza, kieruje i włada wszechświatem oraz drogami ludzkiej społeczności. Bóg czyni człowieka uczestnikiem swego prawa, aby człowiek pod Jego łagodnym przewodnictwem mógł coraz lepiej poznawać niezmienną prawdę”; TENŻE, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 16.

^[63] Por. SOBÓR WATYKAŃSKI I, konstytucja dogmatyczna Dei Filius (24 IV 1870), rozdz. 4.

^[64] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 110.

^[65] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 110. Por. TENŻE, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 204.

^[66] W człowieku Bóg „wyrzeźbił swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1, 26), nadając mu nieporównywalną godność […]. Rzeczywiście, poza prawami, które człowiek nabywa dzięki swojej pracy, istnieją prawa, które nie są zapłatą za jakąkolwiek wykonaną przez niego pracę, ale wynikają z jego podstawowej godności jako osoby” (JAN PAWEŁ II, encyklika Centesimus annus [1 V 1991], 11). Por. FRANCISZEK, Przemówienie podczas sesji G7 na temat sztucznej inteligencji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024).

^[67] Por. DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 8-9; KONGREGACJA NAUKI WIARY, instrukcja Dignitas personae (8 IX 2008), 22.

^[68] FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Pontificia Accademia per la Vita (28 II 2020): AAS 112 (2020), 310.

^[69] FRANCISZEK, Orędzie na LVIII Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu (24 I 2024).

^[70] W tym sensie wyrażenie „sztuczna inteligencja” należy rozumieć jako termin techniczny odnoszący się do odpowiedniej technologii, pamiętając, że termin ten używany jest również do określania dziedziny badań, a nie tylko jej zastosowań.

^[71] Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 34-35; JAN PAWEŁ II, encyklika Centesimus annus (1 V 1991), 51.

^[72] Zob., dla przykładu, zachętę do zgłębiania wiedzy u ALBERTA WIELKIEGO, De Mineralibus, II, 2, 1, oraz docenianie wytworów mechanicznych u HUGONA OD ŚWIĘTEGO WIKTORA, Didascalicon, I, 9. Autorzy ci, z długiej listy mężczyzn i kobiet Kościoła zaangażowanych w badania naukowe i innowacje techniczne, pokazali, że „wiara i nauka mogą być zjednoczone w miłości, jeśli nauka służy mężczyznom i kobietom naszych czasów, a nie jest wypaczana na ich szkodę, a nawet na zniszczenie” (FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti al II Convegno della Specola Vaticana in memoria di Georges Lemaitre [20 VI 2024]: L’Osservatore Romano, 20 VI 2024, 8). Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 36; JAN PAWEŁ II, encyklika Fides et Ratio (14 IX 1998), 2, 106.

^[73] Katechizm Kościoła Katolickiego, 378.

^[74] Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 34.

^[75] Por. tamże, 35.

^[76] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 102.

^[77] Por. FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 105; TENŻE, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 27; BENEDYKT XVI, encyklika Caritas in veritate (29 VI 2009), 23.

^[78] Por. DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 38-39, 47; KONGREGACJA NAUKI WIARY, instrukcja Dignitas personae (8 IX 2008), passim.

^[79] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965). Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 2293.

^[80] Por. FRANCISZEK, Przemówienie podczas sesji G7 na temat sztucznej inteligencji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024).

^[81] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 1749: „Wolność czyni człowieka podmiotem moralnym. Gdy człowiek działa w sposób świadomy jest – jeśli tak można powiedzieć – ojcem własnych czynów”.

^[82] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965). Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 1776.

^[83] Katechizm Kościoła Katolickiego, 1777.

^[84] Por. tamże, 1779-1781. Także Papież Franciszek zachęca wszystkich do podjęcia wysiłków, by „technologia była skoncentrowana na człowieku, oparta na etycznych podstawach przy projektowaniu i ukierunkowana na dobro” (FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti all’incontro dei “Minerva Dialogues” [27 III 2023]: AAS 115 [2023], 463).

^[85] Por. FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 166; TENŻE, Discorso ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Pontificia Accademiaper la Vita (23 IX 2024): AAS 112 (2020), 308. Na temat roli ludzkiej zdolności do działania w określaniu konkretnego celu (Zweck), który każda aplikacja technologiczna spełnia w świetle wcześniejszego celu (Ziel), zob. F. DESSAUER, Streit um die Technik, Freiburg i. Br., 1956, 144.

^[86] Por. FRANCISZEK, Przemówienie podczas sesji G7 na temat sztucznej inteligencji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024): „Technologia rodzi się w określonym celu i jej wpływ na społeczeństwo ludzkie zawsze reprezentuje pewną formę ładu w relacjach społecznych i układ władzy, umożliwiając niektórym wykonywanie działań i uniemożliwiając innym wypełnianie innych czynności. Ten konstytutywny wymiar władzy technologii zawsze obejmuje, w mniej lub bardziej wyraźny sposób, światopogląd tych, którzy ją zrealizowali i wypracowali”.

^[87] FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti all ‚Assemblea. Plenaria della Pontificia Accademia per la Vita (28 II 2020): AAS 112 (2020), 309.

^[88] FRANCISZEK, Przemówienie podczas ses ji G7 na temat sztuczne j inteligenc ji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024).

^[89] FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti all’incontro dei “Minerva Dialogues” (27 III 2023): AAS 115 (2023), 464. Por. TENŻE, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 212-213.

^[90] Por. JAN PAWEŁ II, encyklika Laborem exercens (14 IX 1981); FRANCISZEK, Przemówienie podczas sesji G7 na temat sztucznej inteligencji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024).

^[91] Por. FRANCISZEK, Przemówienie podczas sesji G7 na temat sztucznej inteligencji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024): „W obliczu cudów maszyn, które zdają się być zdolne do samodzielnego wyboru, musimy sobie wyraźnie uświadomić, że istocie ludzkiej zawsze należy pozostawić decyzję, nawet z odcieniem dramatycznym i naglącym, jakie czasami są obecne w naszym życiu. Skazalibyśmy ludzkość na przyszłość bez nadziei, gdybyśmy pozbawili ludzi zdolności do decydowania o sobie i swoim życiu, skazując ich na zależność od wyborów dokonywanych przez maszyny”.

^[92] Tamże.

^[93] W niniejszym dokumencie termin „bias” (błąd systemowy, uprzedzenie) odnosi się do stronniczości algorytmicznej (algorithmic bias, która występuje, gdy system komputerowy wytwarza systematyczne i stałe błędy, które mogą nieumyślnie dyskryminować pewne grupy ludzi), a nie do „wektora bias” (bias vector) w sieciach neuronowych (który gromadzi parametry używane do dostosowywania wyników „neuronów” sieci podczas procesu uczenia, w celu lepszego dopasowania do danych).

^[94] Por. FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti all’incontro dei “Minerva Dialogues” (27 III 2023): AAS 115 (2023), 464, gdzie Ojciec Święty zauważył rosnący konsensus co do tego, że „procesy rozwoju powinny respektować takie wartości, jak: inkluzyjność, przejrzystość, bezpieczeństwo, sprawiedliwość, prywatność i niezawodność”, oraz z uznaniem odniósł się do „wysiłków organizacji międzynarodowych na rzecz regulacji tych technologii, aby sprzyjały one autentycznemu postępowi, czyli przyczyniały się do pozostawienia lepszego świata i podniesienia jakości życia w sposób integralny”.

^[95] FRANCISZEK, Discorso a una delegazione della Societa Max Planck (23 II 2023): LOsservatore Romano, 23 II 2023, 8.

^[96] SOBÓR Watykański II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 26.

^[97] FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti al Seminario “Il bene comune nell’era digitale” (27 IX 2019): AAS 111 (2019), 1571.

^[98] Por. FRANCISZEK, Orędzie na LVIII Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu (24 I 2024). Aby zapoznać się z dalszą dyskusją na temat kwestii etycznych związanych ze sztuczną inteligencją z perspektywy chrześcijańskiej i katolickiej, zob. GRUPPO DI RICERCA SULL’AI DEL CENTRO PER LA CULTURA DIGITALE DEL DICASTERO PER LA CULTURA E L’EDUCAZIONE, Encountering Artificial Intelligence: Ethical and Anthropological Investigations (Theological Investigations of Artificial Intelligence, 1), red. M.J. GAUDET, N. HERZFELD, P. SCHERZ, J.J. WALES, Pickwick, Eugene 2024, 147-253.

^[99] Na temat znaczenia dialogu w pluralistycznym społeczeństwie, ukierunkowanym na „solidność i stabilność etyki społecznej”, zob. FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 211-214.

^[100] FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 2.

^[101] FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 6. Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 26.

^[102] Por. FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 112.

^[103] FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti all’incontro dei “Minerva Dialogues” (27 III 2023): AAS 115 (2023), 464.

^[104] Por. PAPIESKA RADA DS. ŚRODKÓW SPOŁECZNEGO PRZEKAZU, Etica in internet (22 II 2002),

^[105] FRANCISZEK, adhortacja Christus vivit (25 III 2019), 89, który przytacza Dokument końcowy XV Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów (27 X 2018), 24. Por. BENEDYKT XVI, Discorso ai partecipanti al congresso internazionale sulla legge morale naturale promosso dalla Pontificia Universita Lateranense (12 II 2007): AAS 99 (2007), 245.

^[106] Por. FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 105-114; TENŻE, adhortacja Laudate Deum (4 X 2023), 20-33.

^[107] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 105. Por. TENŻE, adhortacja Laudate Deum (4 X 2023), 20-21.

^[108] Por. FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Pontificia Accademia per la Vita (28 II 2020): AAS 112 (2020), 308-309.

^[109] FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 2.

^[110] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 112.

^[111] Por. FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 101, 103, 111, 115, 167.

^[112] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 26. Por. LEON XIII, encyklika Rerum novarum (15 V 1891), 28.

^[113] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 12.

^[114] Por. PAPIESKA RADA IUSTITIA ET PAX, Kompendium nauki społecznej Kościoła (2004), 149.

^[115] SOBÓR WATYKAŃSKI II, deklaracja Dignitatis humanae (7 XII 1965), 3. Por. FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 50.

^[116] FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 50.

^[117] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 47. Por. TENŻE, adhortacja Christus vivit (25 III 2019), 88-89.

^[118] Por. FRANCISZEK, adhortacja Evangelii gaudium (24 XI 2013), 88.

^[119] FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 47.

^[120] Por. FRANCISZEK, Przemówienie podczas sesji G7 na temat sztuczne j inteligenc ji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024).

^[121] Por. FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 50.

^[122] Por. E. STEIN, Zum Problem der Einfuhlung, Buchdruckerei des Waisenhauses, Halle 1917 (tł. wł. Il problema dell’empatia, Milano 1985).

^[123] Por. FRANCISZEK, adhortacja Evangelii gaudium (24 XI 2013), 88: „Podobnie jak niektórzy, chcieliby Chrystusa czysto duchowego, bez ciała i krzyża, tak też zamierzają utrzymywać relacje międzyludzkie za pośrednictwem sofistycznych aparatów, ekranów i systemów, które mogą dowolnie włączyć i wyłączyć. Tymczasem Ewangelia zachęca nas zawsze, by podejmować ryzyko spotkania z twarzą drugiego człowieka, z jego fizyczną obecnością stawiającą pytania, z jego bólem i jego prośbami, z jego zaraźliwą radością, stale ramię w ramię. Prawdziwa wiara w Syna Bożego, który przyjął ciało, jest nieodłączna od daru z siebie”; SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et Spes (7 XII 1965), 24.

^[124] Por. DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 1.

^[125] Por. FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti al Seminario “Il bene comune nell’era digitale” (27 IX 2019): AAS 111 (2019), 1570; TENŻE, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 18.

^[126] FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 5.

^[127] FRANCISZEK, adhortacja Evangelii gaudium (24 XI 2013), 209.

^[128] FRANCISZEK, Przemówienie podczas sesji G7 na temat sztucznej inteligencji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024). Nauczanie Papieża Franciszka na temat sztucznej inteligencji w odniesieniu do „paradygmatu technokratycznego”, por. TENŻE, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 106-114.

^[129] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 26, przytaczana w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 1912. Por. JAN XXIII, encyklika Mater et magistra (15 V 1961), 219.

^[130] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 64.

^[131] FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 162. Por. JAN PAWEŁ II, encyklika Laborem exercens (14 IX 1981), 6: „Praca jest dla człowieka, a nie człowiek dla pracy. We wniosku tym dochodzi prawidłowo do głosu pierwszeństwo podmiotowego znaczenia pracy przed przedmiotowym”.

^[132] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 128. Por. TENŻE, adhortacja Amoris laetitia (19 III 2016).

^[133] FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 5.

^[134] JAN PAWEŁ II, encyklika Evangelium vitae (25 III 1995), 89.

^[135] TAMŻE.

^[136] FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 67, przytaczana w: TENŻE, Orędzie na XXXI Światowy Dzień Chorego (11 II 2023).

^[137] FRANCISZEK, Orędzie na XXXII Światowy Dzień Chorego (11 II 2024).

^[138] FRANCISZEK, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (11 I 2016). Por. TENŻE, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 18; TENŻE, Orędzie na XXXII Światowy Dzień Chorego (11 II 2024).

^[139] Por. FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti all’incontro dei “Minerva Dialogues” (27 III 2023): AAS 115 (2023), 465; TENŻE, Przemówienie podczas sesji G7 na temat sztucznej inteligencji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024): LOsservatoreRomano, 14 VI 2024, 2.

^[140] Por. FRANCISZEK, encyklika Laudato si ’ (24 V 2015), 105, 107; TENŻE, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 18-21; TENŻE, Discorso ai partecipanti all’incontro dei “Minerva Dialogues” (27 III 2023): AAS 115 (2023), 465.

^[141] FRANCISZEK, Discorso aipartecipanti all ‚incontro promosso dalla Commissione Carita e Salute della Conferenza Episcopale Italiana (10 II 2017): AAS 109 (2017), 243. Por. Tamże., 242-243: „Jeśli istnieje sektor, w którym kultura odrzucania wyraźnie pokazuje swoje bolesne konsekwencje, jest to sektor zdrowia. Kiedy chory nie znajduje się w centrum uwagi i nie jest traktowany z godnością, pojawiają się postawy, które mogą nawet prowadzić do spekulacji na temat nieszczęść innych. A to bardzo poważna sprawa! […] Model korporacyjny w opiece zdrowotnej, jeśli zostanie przyjęty bezkrytycznie […], grozi wytworzeniem ludzkich odpadów”.

^[142] FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 5.

^[143] SOBÓR WATYKAŃSKI II, deklaracja Gravissimum educationis (28 X 1965), 1.

^[144] KONGREGACJA DS. WYCHOWANIA KATOLICKIEGO, Instrukcja o zastosowaniu sposobu zdalnego nauczania w uniwersytetach wydziałach kościelnych (2021), 2. Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, deklaracja Gravissimum educationis (28 X 1965), 1; FRANCISZEK, Orędzie na XLIX Światowy Dzień Pokoju (1 I 2016), 6.

^[145] FRANCISZEK, Discorso alla delegazione del “Global Researchers Advancing Catholic Education Project” (20 IV 2022): AAS 114 (2022), 580.

^[146] Por. PAWEŁ VI, adhortacja Evangelii nuntiandi (8 XII 1975), 41: „Jeśli [współczesny człowiek] słucha nauczycieli, to dlatego, że są świadkami”, która przytacza TEGOŻ, Discorso ai membri del “Consilium de Laicis” (2 X 1974): AAS 66 (1974), 568.

^[147] J.H. NEWMAN, The Idea of a University Defined and Illustrated, Discourse 6.1, Basil Montagu Pickering, London 1873, 125-126.

^[148] Por. FRANCISZEK, Incontro con gli studenti del Collegio Barbarigo di Padova nel 100° anno di fondazione (23 III 2019): L’Osservatore Romano, 24 III 2019, 8; TENŻE, Discorso a rettori, docenti, studenti epersonale delle universita e istituzionipontficie romane (25 II 2023): AAS 115 (2023), 316.

^[149] FRANCISZEK, adhortacja Christus vivit (25 III 2019), 86, która przytacza: XV ZWYCZAJNE ZGROMADZENIE OGÓLNE SYNODU BISKUPÓW, Dokument końcowy (27 X 2018).

^[150] J.H. NEWMAN, The Idea of a University Defined and Illustrated, Discourse 7.6, Basil Montagu Pickering, London 1873, 167.

^[151] Por. FRANCISZEK, adhortacja Christus vivit (25 III 2019), 88.

^[152] W dokumencie strategicznym UNESCO z 2023 roku dotyczącym wykorzystania sztucznej inteligencji generatywnej w edukacji i badaniach naukowych zauważono: „Jednym z kluczowych zagadnień [związanych z wykorzystaniem sztucznej inteligencji generatywnej (GenAI) w edukacji i badaniach naukowych] jest zrozumienie, czy ludzie mogą ostatecznie powierzyć sztucznej inteligencji podstawowe poziomy procesów myślowych i nabywania umiejętności, aby zamiast tego skoncentrować się na wyższych zdolnościach poznawczych, opierając się na odpowiedziach dostarczanych przez takie systemy. Pisanie, na przykład, jest często kojarzone z porządkowaniem myśli. Dzięki GenAI […] pisarze mogą obecnie wychodzić od dobrze zorganizowanego szkicu dostarczonego przez algorytm. Niektórzy eksperci opisali użycie GenAI do generowania tekstów w ten sposób jako «pisanie bez myślenia»” (UNESCO, Guidance for Generative AI in Education and Research [2023], 37-38). Możliwość tę przewidziała już niemiecko-amerykańska filozofka Hannah Arendt w swojej książce z 1959 roku The Human Condition, ostrzegając: „Jeśli ostatecznie miałoby się okazać, że wiedza (w znaczeniu know-how) i myślenie zostały raz na zawsze rozdzielone, wówczas rzeczywiście stalibyśmy się bezużytecznymi niewolnikami, nie tyle maszyn, co własnego know-how” (H. Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago 2018, 3).

^[153] FRANCISZEK, adhortacja Amoris laetitia (19 III 2016), 262.

^[154] FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 7. Por. TENŻE, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 167.

^[155] JAN PAWEŁ II, konstytucja Apostolska Ex corde Ecclesiae (15 VIII 1990), 7.

^[156] FRANCISZEK, konstytucja apostolska Veritatis gaudium (29 I 2018), 4c.

^[157] FRANCISZEK, Przemówienie do uczestników sesji G7 na temat sztucznej inteligencji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024).

^[158] Na przykład, może pomóc ludziom w dostępie do „wielu dróg, którymi człowiek może zmierzać do lepszego poznania prawdy, a przez to czynić swoje życie coraz bardziej ludzkim”, zebranych w dziełach filozoficznych (Jan Paweł II, encyklika Fides et ratio [14 września 1998], 3). Por. Tamże, 4.

^[159] DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 43. Por. Tamże, 61-62.

^[160] FRANCISZEK, Orędzie na LVIII Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu (24 I 2024).

^[161] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 25. Por. FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), passim.

^[162] Por. FRANCISZEK, adhortacja Christus vivit (25 III 2019), 89; JAN PAWEŁ II, encyklika Fides et ratio (14 IX 1998), 25: „Nikomu nie może być naprawdę obojętne czy jego wiedza jest prawdziwa. […] O tym właśnie mówi św. Augustyn: «Wielu spotkałem takich ludzi, którzy chcieliby oszukiwać, ale takiego, który by chciał być oszukiwany, nie spotkałem»”. Papież cytuje AUGUSTYNA Z HIPPONY, Confessionum libri tredecim, X, 23, 33.

^[163] DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 62.

^[164] BENEDYKT XVI, Orędzie na XLIII Świtowy Dzień Środków Masowego Przekazu (24 V 2009).

^[165] Por. DYKASTERIA DS. KOMUNIKACJI, Ku pełnej obecności. Refleksja duszpasterska na temat zaangażowania w media społecznościowe (28 V 2023), 41; SOBÓR WATYKAŃSKI II, dekret Inter mirifica (4 XII 1963), 4, 8-12.

^[166] Por. DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 1, 6, 16, 24.

^[167] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 26. Por. LEON XIII, encyklika Rerum novarum (15 V 1891), 32: „Nikomu nie wolno znieważać bezkarnie godności ludzkiej, do której się sam Bóg z wielkim szacunkiem odnosi”, cytowane przez JANA PAWŁA II, encyklika Centesimus annus (1 V 1991), 9.

^[168] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 2477, 2489; kan. 220 KPK; kan. 23 Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich; JAN PAWEŁ II, Przemówienie Jana Pawła II na III Konferencji Generalnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (28 I 1979), III, 1-2.

^[169] Por. MISSIONE DELL’OSSERVATORE PERMANENTE DELLA SANTA SEDE PRESSO LE NAZIONI UNITE, Dichiarazione della Santa Sede durante la discussione tematica su altre misure di disarmo e sicurezza internazionale (24 X 2022): „Poszanowanie godności ludzkiej w przestrzeni cyfrowej zobowiązuje państwa do respektowania również prawa do prywatności, chronienia obywateli przed inwazyjną inwigilacją oraz umożliwienia im obrony ich danych osobowych przed nieautoryzowanym dostępem”.

^[170] FRANCISZEK, encyklika Fratelli Tutti (3 X 2020), 42.

^[171] FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 5.

^[172] FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti all’incontro dei “Minerva Dialogues” (27 III 2023): AAS 115 (2023), 465.

^[173] Report intermedio z roku 2023 Organu doradczego ONZ ds. sztucznej inteligencji określił listę „wstępnych oczekiwań dotyczących pomocy sztucznej inteligencji w walce ze zmianami klimatu” (ORGANO CONSULTIVO SULL’IA DELLE NAZIONI UNITE, Interim Report: Governing AI for Humanity [XII 2023], 3). W dokumencie zauważono, że „wraz z systemami prognostycznymi, które mogą przekształcić dane w spostrzeżenia, a spostrzeżenia w działania, narzędzia oparte na sztucznej inteligencji mogą pomóc w opracowaniu nowych strategii i inwestycji w celu ograniczenia emisji, wpłynąć na nowe inwestycje sektora prywatnego w zerową wartość netto, chronić różnorodność biologiczną i budować szeroko zakrojoną odporność społeczną” (Tamże).

^[174] Jest to sieć fizycznych serwerów rozproszonych po całym świecie, która pozwala użytkownikom przechowywać, przetwarzać i zarządzać swoimi danymi zdalnie, bez konieczności posiadania przestrzeni dyskowej lub mocy obliczeniowej na urządzeniach lokalnych.

^[175] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 9.

^[176] Tamże, 106.

^[177] Tamże, 60.

^[178] Tamże, 3, 13.

^[179] AUGUSTYN Z HIPPONY, O państwie Bożym, Warszawa 1977, XIX, 13, 1

^[180] Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 77-82; FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 256-262; DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 38-39; Katechizm Kościoła Katolickiego, 2302-2317.

^[181] SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 78.

^[182] FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 6.

^[183] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 2308-2310.

^[184] Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 80-81.

gwarancji i ochrony pewnej przestrzeni znaczącej kontroli dokonywanej przez istoty ludzkie, nad procesem wyboru programów sztucznej inteligencji: chodzi w tym o samą godność ludzką”.

^[186] FRANCISZEK, Przemówienie podczas sesji G7 na temat sztucznej inteligencji w Borgo Egnazia (Apulia) (14 VI 2024). Por. MISSIONE DELL’OSSERVATORE PERMANENTE DELLA SANTA SEDE PRESSO LE NAZIONI UNITE, Dichiarazione della Santa Sede al Gruppo di Lavoro II sulle tecnologie emergenti presso la Commissione Disarmo dell’ONU (3 IV 2024): „Rozwój i wykorzystanie autonomicznych systemów broni śmiercionośnej, które nie podlegają odpowiedniej kontroli człowieka, budzą fundamentalne obawy etyczne, ponieważ takie systemy nigdy nie mogą być podmiotami moralnie odpowiedzialnymi, zdolnymi do przestrzegania międzynarodowego prawa humanitarnego”.

^[187] FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 258. Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 80.

^[188] Sobór Watykański II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 80.

^[189] Por. FRANCISZEK, Orędzie na LVIIŚwiatowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 6: „Nie możemy również lekceważyć potencjalnego ryzyka, że wyrafinowana broń wpadnie w niepowołane ręce, ułatwiając na przykład ataki terrorystyczne lub ingerencje mające na celu destabilizację prawowitych instytucji rządowych. Krótko mówiąc, świat naprawdę nie potrzebuje nowych technologii przyczyniających się do nieuczciwego rozwoju rynku i handlu bronią, promujących szaleństwo wojny”.

^[190] JAN PAWEŁ II, Akt zawierzenia Najświętszej Maryi Pannie (8 X 2000), 3.

^[191] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 79.

^[192] Por. BENEDYKT XVI, encyklika Caritas in veritate (29 VI 2009), 51.

^[193] Por. DYKASTERIA NAUKI WIARY, deklaracja Dignitas infinita (8 IV 2024), 38-39.

^[194] Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Wyznania, I, 1, 1.

^[195] Por. JAN PAWEŁ II, encyklika Sollicitudo rei socialis (30 XII 1987), 28: „Rzeczywiście rozumie się dziś lepiej, że samo nagromadzenie dóbr i usług […] nie wystarcza do urzeczywistnienia ludzkiego szczęścia. W konsekwencji, także i dostęp do wielorakich rzeczywistych dobrodziejstw, jakich w ostatnim czasie dostarczyły wiedza i technika, łącznie z informatyką, nie przynosi z sobą wyzwolenia spod wszelkiego rodzaju zniewolenia. Przeciwnie, [.] jeśli cała wielka masa zasobów i możliwości oddana do dyspozycji człowieka nie jest kierowana zmysłem moralnym i zorientowana na prawdziwe dobro rodzaju ludzkiego, łatwo obraca się przeciw człowiekowi — jako zniewolenie. Por. TAMŻE, 29, 37.

^[196] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 14.

^[197] FRANCISZEK, encyklika Dilexit nos (24 X 2024), 18.

^[198] Tamże, 27.

^[199] Tamże, 25.

^[200] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 105. Por. R. GUARDINI, Das Ende der Neuzeit, Werkbund Verlag, Wurzburg 19659, 87n. (tł. wł. Lafine dell’epoca moderna, Brescia 1984).

^[201] SOBÓR WATYKAŃSKI II, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes (7 XII 1965), 34.

^[202] JAN PAWEŁ II, encyklika Redemptor hominis (4 V 1979), 15.

^[203] N. BERDJAEV, «Man and Machine», w: C. MITCHAM – R. MACKEY (red.), Philosophy and Technology: Readings in the Philosophical Problems of Technology, The Free Press, New York 1983, 212-213.

^[204] Tamże, 210.

^[205] G. BERNANOS, «La revolution de la liberte» (1944), w: TENŻE, Le Chemin de la Croix-des-Ames, Rocher, Monaco 1987, 829.

^[206] Por. FRANCISZEK, Incontro con gli studenti del Collegio Barbarigo di Padova nel 100° anno di fondazione (23 III 2019): L’Osservatore Romano, 24 III 2019, 8; TENŻE, Discorso a rettori, docenti, studenti epersonale delle universita e istituzionipontificie romane (25 II 2023): AAS 115 (2023), 316.

^[207] FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 112.

^[208] Por. BONAWENTURA Z BAGNOREGIO, Collationes in Hexaemeron, XIX, 3; FRANCISZEK, encyklika Fratelli tutti (3 X 2020), 50: „Przytłaczający nawał informacji, który nas zalewa, nie oznacza większej mądrości. Nie wytwarza się jej przez niecierpliwe poszukiwania w Internecie, ani nie jest też sumą informacji, których wiarygodność nie jest zapewniona. W ten sposób nie dojrzewa się w spotkaniu z prawdą”.

^[209] FRANCISZEK, Orędzie na LVIII Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu (24 I 2024).

^[210] Tamże.

^[211] Tamże.

^[212] FRANCISZEK, adhortacja Gaudete et exsultate (19 III 2018), 37.

^[213] FRANCISZEK, Orędzie na LVII Światowy Dzień Pokoju (1 I 2024), 6. Por. TENŻE, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 112; TENŻE, adhortacja Gaudete et exsultate (19 III 2018), 46.

^[214] Por. FRANCISZEK, encyklika Laudato si’ (24 V 2015), 112.

^[215] Por. FRANCISZEK, Discorso ai partecipanti al Seminario “Il bene comune nell’era digitale” (27 IX 2019).

 

Tekst za: www.ekai.pl